کتاب و فلسفه
با این من مانده تا ابد ....
کتاب و فلسفه
با این من مانده تا ابد ....پیوندها
- کتابخانه مجازی نور با قابلیت جستجوی متن کتاب
- کتابخانه مجازی با قابلیت دانلود کتاب
- جستجوی مقالات به همراه متن کامل مقالات SID
- جستجوی مقالات علوم انسانی همراه با متن کامل
- مرجع همایش های داخلی و خارجی
- دانلود رایگان پایان نامه های موجود در دانشگاههای برتر جهان
- دسترسی آزاد به متن کامل بیش از 350000 پایان نامه ی الکترونیکی دا
- تمام آنچه برای یک پژوهش حرفه ای در حوزه علوم انسانی نیازمندید
- مجلات فلسفه زبان اصلی
دستهها
ابر برجسب
اخلاق روش تحقیق ISI شبهه پروپوزال کلام دانشگاه بیرجند فلسفه اسلامی داستان دین کتاب مقاله فلسفه عرفان پایان نامهجدیدترین یادداشتها
همهبایگانی
تقویم
آذر 1402| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | 2 | 3 | ||||
| 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 |
| 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 |
| 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 |
| 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 |
جستجو
آمار : 1012527 بازدید
Powered by Blogsky
تعریف جسم از منظر فلاسفه و متفکرین مسلمان
متفکرین مسلمان چه تعریفی از جسم داشتند ؟و کدام یک با دستاوردهای امروزه علم دیگر باطل شده است ؟
M.M
دوشنبه 5 اسفند 1392 ساعت 21:27
کالبد به کالبد دیگر منتقل شود کاملاً نفی شده و از اساس رد می شود. اما مفهوم دیگری به نام دون به دون شدن (که در ظاهر به فلسفه تناسخ شباهت دارد) حقیقتی جدا نشدنی از جهان بینی یارسانی است. یارسان می‌گوید که هر روحی باید در زمانی محدود (50 هزار سال) سیری را برای تکامل خود طی کند و آن را با دونادون می‌شناسند. معتقدان به یارسان آیه 4 سوره معارج را دلیلی بر همین مدعای خود می دانند.
روح باید جسمها و جامه‌های مختلف از
1.عدّه‌ای حیات را با تکیه بر تعریف زیست شناسان ماتریالیست معرفی می‌کنند و به وجود روح (بعد غیر مادی) اعتقاد ندارند، و معتقدند انسان پس از مرگ نابود میشود.
2.معاد: یعنی جسم پس از مرگ نابود میشود. اما روح به نوعی زندگی (مانند برزخ) ادامه میدهد تا در روز قیامت اعمالش مورد قضاوت و پاداش و مجازات قرار گیرد. این عقیده در ادیان ابراهیمی وجود دارد.
3.وازایش یعنی روح پس از مرگ به جسم دیگری منتقل میشود.
این سه عقیده با یکدیگر در تضاد عمده‌اند
جمله مرحله جانوری، نباتی، جمادی و … را طی کند و در هر مرحله روح وارد عالم برزخ میشود و پس از رسیدگی به اعمال روح و سنجش اعمالی که روح با اختیار خود بدست اورده دوباره روح با توجه به اسحقاق خود به صورت نوزاد در خانواده مستحق خود (مثلاً" در جامه انسانی) در خانواده ثروتمند یا فقیر و … مورد آزمایش قرار میگیرد. و بعد از طی هزار دون ۵۰ ساله (دون هزار و یکم) روح انسان کامل میشود و ذات خدایی در آن روح نایل میشود. البته روح‌هایی وجود دارد که کمتر و یا بیشتر از هزار دون را طی نمایند و این بستگی به دلایل مختلف از جمله ریاضت و لطف حق تعالی و … دارد. در تناسخ اعتقاد به حلول روح است ولی در دونادون اعتقاد بر تجلی و مظهریت ذات بر روح است و …[۴]
شیعه
.مرحوم «صدوق» محدّث بزرگ جهان اسلام، در کتاب «عیون اخبار الرّضا» از علیّ بن موسی الرّضا(ع) نقل می کند که حضرت در پاسخ سؤالی که مأمون از مسئلة تناسخ کرد، فرمود:
«مَنْ قالَ بِالتَّناسُخِ فَهُوَ کافِرٌ بِاللهِ الْعَظیمِ؛ یَکْذِبُ بِالْجَنَّةِ وَ النّارِ؛»
[کسی که عقیده به تناسخ داشته باشد، ایمان به خدا ندارد، و بهشت و دوزخ را انکار می کند.][۵]
دیدگاههای دیگر
شما سوال را درست متوجه نشده اید
تعریف جسم:جسم جوهری است که در سه جهت(طول,عرض,عمق)امتداد دارد.
1-مشائین:جسم را محصول ترکیب حقیقی صورت جسمی و ماده میدانند.
2-شهرستانی:جسم در واقع نیز یک واحد متصل است.
3-حکما:جسم میتواند نامحدود به اجزای کوچکتر تقسم شود.
4-ذی مقراطیس:جسم مجموعه ای از ذرات ریز و سخت که حجم اندکی دارند و قابل انقسام خارجی نیستند ولی قابل انقسام وهمی و عقلی هستند.
5-متکلمین:جسم از ذراتی تشکیل شده که قابل انقسام خارجی,وهمی و عقلی نیستند بلکه فقط مورد اشاره حسی هستند.
6-جسم از ذراتی تشکیل شده که قاب انقسام خارجی,وهمی و عقلی هستند ولی نامحدود.
مبحث ماهیت جسم با دو رویکرد متفاوت مورد توجه حکما قرار گرفته است. دسته‌ای این بحث را جزء طبیعیات محسوب نموده و تلاش کرده‌اند تبیینی طبیعی از جسم ارائه دهند و گروهی دیگر تبیین ماهیت جسم را بحثی مابعدالطبیعی و از مباحث فلسفی محض دانسته‌اند. در سطح چنین کلیتی و با صرف نظر از اختلافات متکلمین، ارسطو و ابن سینا جزو دسته اول و افلاطون، شیخ اشراق و ملاصدرا در دسته دوم قرار دارند. نمونه تعارض این دو نگرش در انتقادات ارسطو بر افلاطون مشهود است که معتقد بود برای بررسی جسم لازم است در خود طبیعت جستجو کنیم نه ارتباط آن با عالم مثل.
برای بررسی ماهیت جسم از دیدگاه ابنسینا لازم است یکی از کلیدی‌ترین اصول او را که وجه تمایز فلسفه وی نسبت به ارسطو است ارسطو موجود را معادل جوهر و عرض و مطالعه وجود را معادل مطالعه ماهیت شیء میداند. او صرفاً به تمایز ذهنی و منطقی وجود از ماهیت توجه کرده است؛ اما ابن سینا تمایز وجود و ماهیت را تمایزی خارجی و مابعدالطبیعی می‌شمرد. از نظر او موجود در تقسیم اولی یا واجب (وجود صرف) است یا ممکن (وجود و ماهیت). موجود ممکن که دارای ماهیت است یا جوهر است و یا عرض. جوهر خود به پنج قسم تقسیم میشود عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. از این رو ابنسینا از مقولات ارسطویی فراتر رفته و به معقولات قائل میشود.
شیخ الرئیس در تعریف ماهیت جسم نخست تعریف مشهور را ذکر و ارزیابی میکند و سپس نظر خود را ارائه می‌نماید. در تعریف مشهور جسم را «جوهر طویل عریض عمیق» معرفی می‌کنند .ابن سینا با ارائه معانی مختلف از طول، عرض و عمق این معانی را در تبیین ماهیت جسم ناکارآمد میداند؛ دلیل این امر آن است که این معانی مشعر بر فعلیت ابعاد می‌باشند، هر چند که در تعریفی که خود اتخاذ میکند، امکان فرض ابعاد برای تحقق جسمیت کفایت میکند .
شیخ اشراق تمایز ماده و صورت را انکار میکند و برهان فصل و وصل مشائین در اثبات ماده را ناتمام میداند. اساس برهان مشائین بر آن است که جسم قبول اتصال و انفصال میکند، در حالی که اتصال، انفصال را نمی‌پذیرد. پس باید در جسم، قابلی برای آن دو باشد که همان ماده است. شیخ اشراق در مقابل معتقد است که اتصال به معنی امتداد و مقدار است و قابل انفصال محسوب نمی‌شود. بنایراین، اتصال و انفصال مقابل یکدیگر نیستند تا به تعیین موردی خاص به نام ماده قائل شویم. اتصال میان دو جسم معنا دارد. در جسم واحد امتداد موجود است و این مقابل انفصال نیست. بنابراین مشائین در به کارگیری کلمه اتصال به جای امتداد مغالطه کرده‌اند.
سهروردی با رد ترکب جسم از ماده و صورت آن را صرف امتداد میداند. او در تعریف ماهیت جسم می‌گوید «در جسم امتداد طولی و عرضی و عمقی وجود دارد... جسم چیزی جز خود مقدار نیست و امتدادات سه گانه به جهت پیشروی ابعاد جسم در جهات اخذ میشود» . از نظر حکیم سهروردی جدا پنداشتن جسمیت از مقدار از آن جا ناشی شده است که انسان در ذهن خود شیء را با مقدار خاص تصور میکند و حکم میکند که جسم شیء است که دارای مقدار می‌باشد. اما اگر به خوبی تأمل کند، در مییابد که جسم چیزی جز خود مقدار نیست.
شیخ شهاب الدین جسم را حاصل ترکیب هیأت نوریه و جوهر غاسق میداند. او این ترکیب تازه را برزخ می‌نامد و معتقد است برازخ جسمانی ذاتاً همان جواهر مظلم هستند که به واسطه هیأت نورانی که بر آنها عارض شده، تحقق یافته‌اند .هیأت نوریه از آن حیث که عارض شده‌اند، نیاز به محل دارند. شیخ اشراق محل آنها را جوهر مظلم میداند. پس آنچه به جوهر مظلم تحقق میدهد و به برزخ تبدیل میکند، نور است و از سوی دیگر، هیأت نوریه چون وجود عرضی دارند، برای تحقق نیازمند محل می‌باشند. این تبیین از نحوه ایجاد جسم سبب شده بسیاری شیخ اشراق را متهم کنند که در عین انکار ماده و صورت افلاطونی، خود نهایتاً با وضع اصطلاحاتی جدید آن را پذیرفته است. از نظر آنان جسم مطلق عنوان جدیدی برای ماده است.
دیدگاه اختصاصی و ویژه فلسفه متعالیه صدرایی با توجه به مبانی خاص وجود شناختی او قابل تبیین است. رویکرد خاص وی از مبانی ذیل سرچشمه میگیرد:
1ـ اصالت وجود و منشائیت آثار از ناحیه آن.
2ـ تشکیک وجود.
3ـ ارتباط وجودی میان علت و معلول و علم علت وجودی به معلول.
صدرالمتألهین وجود را اصیل و منشأ اثر و آن را واحدی ذو مراتب میداند. در سلسله مراتب وجودی مرتبه شدید و قوی علت مرتبه ضعیف‌تر است. این سلسله از جانب علیت به مرتبه‌ای از جلالت و رفعت منتهی میشود که به جمیع مراتب احاطه دارد و ذره‌ای از مراتب دیگر از او مغفول نمی‌ماند. از سوی دیگر از جانب معلولیت سلسله وجودی به مراتب قاصری می‌رسد که هیچ نحوه حضوری از ذات نزد ذات باقی نمی‌ماند؛ بلکه ذات از ذات غائب است. ملاصدرا از این امر به «وجود امتدادی» تعبیر میکند. وجودی که دارای ابعاد مکانی و زمانی می‌باشد. مراد او از وجود امتدادی، صورت جسمانی است. چنین وجودی پیچیده در عدم است و حضورش آمیخته با غیبت است. در نهایت این سلسله به مرتبه‌ای می‌رسد که حیثیت وجودش متضمن حیثیت عدم آن است.
بزرگترین دشمن آگاهی جهل نیست ، بلکه توهم این است که می دانیم !
سلام استاد .خسته نباشید
در باره تعریف جسم طبیعی میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی آن را «امر طویل عریض عمیق» تعریف کرده‌اند و عده‌ای در تعریف آن گفته‌اند که جسم طبیعی، جوهری است که فرض ابعاد سه گانه، یعنی طول و عرض و عمق ، در آن ممکن باشد، به طوری که این سه، یکدیگر را قطع کنند و از تقاطع آنها سه زاویه قائمه به وجود آید.
1) نظر ابنسینا در حد یا رسم بودن تعریف مذکور از نظر ابنسینا تردید وجود دارد.
2)نظر فخررازی به نظر فخررازی، در این تعریف نه جوهر میتواند جنس باشد و نه قابلیت ابعاد میتواند فصل باشد.
3) نظر ملاصدرا وی در شرح الهدایة الاثیریة قید دیگری به تعریف افزوده است مبنی بر اینکه ابعاد مذکور باید در باطن و عمق‌جسم فرض شود که این عمق بین سطوح و نهایات است و حواس ما آنها را درک نمی‌کند، بلکه اوصاف و احوال آنها را درک میکند و مراد از ابعاد، ابعاد خطی اطرافی نیست که در مکعب و امثال آن هست همچنین به عقیده ملاصدرا، قیود مزبور در تعریف جسم، فصول حقیقی آن نیست
4)سهروردی از جسم به برزخ نیز تعبیر کرده و جسم را مجردِ مقدار دانسته و مقدار را جوهر بسیط به شمار آورده است.
او با عقیده حکمای مشاء مخالفت کرده و براهین آنان را در باره ماهیت جسم ناقص دانسته است.
به عقیده او، آنچه در جسم موجود است، چیزی جز امتداد طول و عرض و عمق نیست و این امتداد به هیچ‌وجه در مقابل انفصال قرار نمی‌گیرد.
5)قول مشهور حکمای مشاء این است که جسم، مرکّب از دو جوهر مادّه و صورت است.مادّه یا هیولا یکی از انواع جوهر و از اجزای مقوم هر جسم به شمار میرود.
6)جسم عبارت است از یک جوهر بسیط و متصل که اتصال و امتداد جوهری آن، همانگونه که در وهم و عقل قابل تقسیم است، در خارج نیز تقسیم‌پذیر است.
حکمای اسلامی این قول را به افلاطون نسبت داده‌اند.
7) جسمْ مرکّب از اجزای بالفعل و متناهی است. این اجزا منفصل از یکدیگر و دارای وضع (قابل اشاره حسی) هستند و به هیچ‌وجه تجزیه و تقسیم نمی‌شوند. به عبارت دیگر، این اجزا همانگونه که در واقع تقسیم نمی‌شوند، در عقل و حتی در وهم نیز تقسیم‌پذیر نیستند. رأی جمهور متکلمان بر این قول است
8) جسمْ مرکّب از اجزای بالفعل و نامتناهی است و به هیچ‌وجه تقسیم‌پذیر نیست. این قول منسوب به نَظّام متکلم معروف معتزلی، است.
9) جسمْ مرکّب از اجزای بالقوه و متناهی و دارای وحدت اتصالی و حقیقی است. این قول منسوب به محمد شهرستانی است.
1-متکلمین:جسم مرکب ازاجزایی است که اولاداای وضع هستند وثانیاهیچ گونه تقسیمی درآن هاراه نداردنه تقسیم خارجی،نه تقسیم وهمی ونه تقسیم عقلی وثالثااین اجزامحدود می باشند.
2-نظام:جسم مرکب ازاجزای باالفعل است لکن تعداد این اجزا نامحدود می باشد.
3-ذی مقراطیس:جسم مرکب ازاجزای بالفعلی است که اولا تعدادشان متناهی ومحدود است و ثانیا ریزوسخت وثالثااین اجزارابه خاطرریز بودن و سخت بودنشان نمی توان درخارج تجزیه کرد.اماتقسیم وهمی وعقلی درآن هاراه دارد.
4-شهرستانی:جسم همان گونه که حس درک می کندیک واحدمتصل ویک پارچه است ومی توان آن رابه اجزای محدود تقسیم نمود.
5-افلاطون:جسم یک جوهربسیط است وآن عبارت است از:اتصال وانتدادجوهری که سه نوع تقسیم یعنی تقسیم خارجی،وهمی وعقلی درآن راه دارد.
6-شیخ اشراق:جسم مرکب ازیک جوهروعرض است که عبارت است ازجوهروجسم تعلیمی.جسم تعلیمی همان امتدادکمی درجهات سه گانه است.
7-ارسطو:جسم ازدوجوهرترکیب یافته است یکی هیولاودیگری صورت جسمی یعنی اتصال جوهری آن گونه گه حس می یابدو آن عبارت است ازاین که شی به گونه ای باشد که بتوان سه خط عمود برهم رادر آن فرض کردو قابل انقسام به اجزای نامحدودی باشد.
دربررسی این نظریه بایدگفت تردیدی در این نیست که جسم مرکب ازماده و اتصال جوهری است که تا بی نهایت قابل انقسام می باشداما دلیلی وجودندارد که نشان دهد اتصال جسم همان گونه است که حس می یابد.ماایمن ازخطای حس نیستیم واین درحالی است که دانشمندان علوم طبیعی پس ازتجربه های دقیق فنی به این نتیجه رسیده اندکه اجسام ازذراتی تشکیل شده اندکه فی الجمله دارای جرم هستندوفاصله میان آن ذرات چندین برابرامتدادجرم آن هااست.بنابراین بایدنظریه فوق رابرآن چه این دانشمندان کشف کرده اندمنطبق ساخت یعنی اجسام بسیارریزی که منشاپیدایش اجسام محسوس می باشندوبایدوجودجسم به این معنایک اصل موضوعی برای ماباشد.آری اگرنظریه ای که می گویدماده یعنی اجسام ریزنخستین قابل تبدیل به انرژی است ودرواقع آن اجسام مجموعه متراکمی ازذرات انرژی هستند پذیرفته شودبایددربحث فلسفی انرژی رایک نوع عالی به شمارآوردوآن راپس ازجوهروپیش ازجسم قرارداد.
1-متکلمین:جسم مرکب ازاجزایی است که اولاداای وضع هستند وثانیاهیچ گونه تقسیمی درآن هاراه نداردنه تقسیم خارجی،نه تقسیم وهمی ونه تقسیم عقلی وثالثااین اجزامحدود می باشند.
2-نظام:جسم مرکب ازاجزای باالفعل است لکن تعداد این اجزا نامحدود می باشد.
3-ذی مقراطیس:جسم مرکب ازاجزای بالفعلی است که اولا تعدادشان متناهی ومحدود است و ثانیا ریزوسخت وثالثااین اجزارابه خاطرریز بودن و سخت بودنشان نمی توان درخارج تجزیه کرد.اماتقسیم وهمی وعقلی درآن هاراه دارد.
4-شهرستانی:جسم همان گونه که حس درک می کندیک واحدمتصل ویک پارچه است ومی توان آن رابه اجزای محدود تقسیم نمود.
5-افلاطون:جسم یک جوهربسیط است وآن عبارت است از:اتصال وانتدادجوهری که سه نوع تقسیم یعنی تقسیم خارجی،وهمی وعقلی درآن راه دارد.
6-شیخ اشراق:جسم مرکب ازیک جوهروعرض است که عبارت است ازجوهروجسم تعلیمی.جسم تعلیمی همان امتدادکمی درجهات سه گانه است.
7-ارسطو:جسم ازدوجوهرترکیب یافته است یکی هیولاودیگری صورت جسمی یعنی اتصال جوهری آن گونه گه حس می یابدو آن عبارت است ازاین که شی به گونه ای باشد که بتوان سه خط عمود برهم رادر آن فرض کردو قابل انقسام به اجزای نامحدودی باشد.
دربررسی این نظریه بایدگفت تردیدی در این نیست که جسم مرکب ازماده و اتصال جوهری است که تا بی نهایت قابل انقسام می باشداما دلیلی وجودندارد که نشان دهد اتصال جسم همان گونه است که حس می یابد.ماایمن ازخطای حس نیستیم واین درحالی است که دانشمندان علوم طبیعی پس ازتجربه های دقیق فنی به این نتیجه رسیده اندکه اجسام ازذراتی تشکیل شده اندکه فی الجمله دارای جرم هستندوفاصله میان آن ذرات چندین برابرامتدادجرم آن هااست.بنابراین بایدنظریه فوق رابرآن چه این دانشمندان کشف کرده اندمنطبق ساخت یعنی اجسام بسیارریزی که منشاپیدایش اجسام محسوس می باشندوبایدوجودجسم به این معنایک اصل موضوعی برای ماباشد.آری اگرنظریه ای که می گویدماده یعنی اجسام ریزنخستین قابل تبدیل به انرژی است ودرواقع آن اجسام مجموعه متراکمی ازذرات انرژی هستند پذیرفته شودبایددربحث فلسفی انرژی رایک نوع عالی به شمارآوردوآن راپس ازجوهروپیش ازجسم قرارداد.
مطلب حاظر در پی نقد نوشته ای از آقای جعفر عطایی در وبلاگ شخصی شان می باشد . ایشان که یکی از وبلاگ نویسان نسبتا فعال و شناخته شده افغانی می باشند اخیرا مطلبی تحت عنوان ( آزادی بیان غربی در آیینه درک شرقی ها ) را در وبلاگ خودشان درج نموده ا ند که موضوع آن کشف مکانیسم و چرایی انتقاد گسترده مسلمین به کاریکاتورهای نشر شده در نشریات اروپایی در مورد رسول خدا (ص) می باشد . رویکرد نویسنده در این نوشتار رویکردی انتقادی نسبت به مسلمانان می باشد و به صورتی جانبدارانه در صدد دفاع از نگرش غربی بر می آیند . نگارنده این نوشتار با اذعان به بضاعت اندک خویش می کوشد در مطلبی مختصر به بعضی از نکات ذکر شده در مقاله آقای عطایی پرداخته و رویکرد کلی ایشان را به چالش بکشد .
گفت لیلی را خلیفه کآن تویی
کز تو مجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت خامش چون تو مجنون نیستی
نویسنده مطلب در ابتدا به تحلیل منظومه های فکری از اساس متفاوت انسان شرقی نسبت به انسان غربی پرداخته و این تفاوت در زاویه دید را منشا اختلافات بسیارشان می داند . اینکه فی الواقع منشا بدبینی های بسیار انسان شرقی به غربی آیا تنها مربوط به تفاوت منظر و اختلاف در هندسه معرفتی و منظومه فکری هر دو گروه می باشد و یا نه را در ادامه مطلب بررسی می کنیم ولی در ابتدا به بررسی سازوکارهای مکانیسم – فکری مختلف این دو نوع تفکر انسانی از زبان ایشان پرداخته و سپس در حدی مختصر آن را به نقد می کشیم .
نویسنده پایه و اساس اندیشه شرقی را در جهانی ماورای عقل و پرسش و تفحص دانسته و آن را محدود و محبوس در باورهای مقدس و مافوق چون وچرا می دانند که از سوی موجوداتی از غیر جنس خودش به او تحمیل شده است و یا اگر هم از جنس خودش هستند انسانهایی بوده اند مافوق انسان و مادون خدا و عملا از سنخ دیگری و در مقام مقایسه این طرز با نگرش انسان غربی می گویند در مقابل جهان مدرن ریشه در عقلانیت و پرسش و تفحص دارد . انسان غربی انسانی عقلگرا است که باورهایش تنها پس از حلاجی های بسیار و گذشتن از غربال سختگیر تفکر و تعقل به بار نشسته و همه چیز عالم در نظر او قابل انکار و پرسش و دفع و رد می باشد و پذیرفتن هیچ ایده ای از نظر او لازم و حتمی نیست .
نویسنده در تعریفی که از مکانیسم فکری انسان شرقی و غربی ارائه میدهد ادعاهایی را طرح می نماید که این ادعاها در مورد هر دو گروه حاوی نکاتی مسئله دار و قابل تامل می باشد ولی ما از آنجایی که بنا را بر اختصار گذاشته ایم اندکی پیرامون آن بحث می نماییم .
آنگونه که از نوشته ایشان به مشام می رسد انسان شرقی و به طور اخص مسلمان باورهایی متکی به متون قدیمی و جزمیت طلبی دارد که اتکای الزام آور او به این آموزه ها دست و بال فکر و اندیشه او را بسته و مرغ اندیشه و تفکر او را در قفس تنگ بایدها و نبایدهای الزام آور محبوس نموده است و مانع رشد و شکوفایی و پرورش قوه تفکر و تعقل و خردورزی او شده است و این دگم اندیشه ها و خطوط قرمز به مثابه مانعی جدی در مقابل کنکاش و نقادی و عقل پرسشگر او عمل نموده است چرا که عقایدی از سوی منبعی ماورایی بر او تحمیل می شود که حق تخطی و زیر سئوال بردن آنها را ندارد و بدین سان آزادی حقیقی از او به خصوص در حوزه فکر و اندیشه سلب شده است و این دقیقا در تضاد با آن وضعیتی است که انسان غربی دارد عقل پرسشگر او به راحتی مجال تاختن به هر سو را داشته و می تواند در هر چمنزاری بچرد و بدین گونه است که روزبه روز پیکری فربه تر و با نشاط تر یافته و فارغ از هر گونه امر و نهی تحکم آمیزی به هر سو می تازد و از هر بوستانی و چمنزاری گلی بر می چیند .
چنین دیدگاهی ریشه در بعضی از مکاتب فکری غربی چون اگزیستانسیالیسم دارد که تنها بالاشاره به آن می پردازیم . اگزیستانسیالیست ها از آن جاییکه آزادی بشر را منتهای آرمان بشری می دانند هرگونه محدودیتی را در مقابل آن بر نتافته و مانعی در راه تحقق کامل کرامت انسانی می دانند . آزادی بشر اصیلترین گوهر وجودی اوست و تنها در سایه تحقق کامل آن است که به ارزش واقعی انسان بها داده شده و او به منتهای هدف خود می رسد و در این راه طرح هر گونه آرمان و هدفی که به نحوی از انحا پاره ای از آزادی های او را محدود نماید مطرود و مردود است البته با صرف نظر از پاره ای آزادی ها که به نحو توافقی بین خود انسانها محدود می شود تا امکان تحقق جامعه و دولت فراهم شود .
از این منظر توهم موجودی چون خدا و بایستگی اعتقاد و وابستگی به او و پرستش و اطاعتش از آنجاییکه اصل اصیل آزادی و حریت بشر را محدود می نماید مذموم و مطرود است . بشر فارغ از اینکه از کجا آمده و مکانسم پیدایشش چگونه بوده است در حال حاظر هیچ گونه وظیفه ای ندارد جز به سامان رساندن زندگی مادی خویش و استفاده از امکانات جهان در جهت بهره وری هرچه بیشتر از استعدادهای و روحی خود و در این مسیر اعمال هر گونه محدودیتی تنها با اتکا به بعضی آموزه های فراعقلی اثبات ناپذیر هیچ گرهی از مشکلات او نمی گشاید بلکه او را با انبوهی از اعتقادات و آموزه های محدود کننده و فرا عقلی مواجه می کند که تنها اتکای آنها وحی و الهام می باشد و اینها هم اموری هستند که از نظر حسی و تجربی قابل اثبات نیستند . از سوی دیگر این آموزه ها علاوه بر تکیه گاه لرزانی که دارند شدیدا آبستن تاویلهای متولیان و مروجان دینی نیز می باشند .
چنین طرز تلقی همانگونه که مرحوم مرتضی مطهری می گویند از نظر ساختاری حاوی دو ایراد عمده می باشد اول اینکه از این منظر آزادی بشر هدف اصلی و اساسی او می باشد ولی در دیدگاه ادیان آزادی تنها خود وسیله ای است در جهت هدف عالی تری که عبارت است از رساندن بشر به سعادتی فراگیرتر هم از لحاظ اخروی و هم از لحاظ دنیوی سعادتی هر دو جنبه جسم و روح و دنیا و آخرت او را تامین می نماید مگر نه اینکه درهمین جوامع لیبرال دموکراسی افراد جامعه به نحوی توافقی پاره ای از آزادی های فردی را محدود نموده اند تا درسطح کلی تری در جامعه از ثمرات آن محدودیت ها بهره مند شوند بنابراین حال که اصل محدودیت آزادی برای نائل شدن به سعادتی بالاتر از جانب جوامع انسانی لائیک پذیرفته شده چرا خالق جهان که از تمامی زوایای پیدا و پنهان وجود آدمی و جهان آفرینش آگاه است اختیار سلب پاره ای از آزادی های مخلوقاتش را نداشته باشد تا او را به سطح بالاتر و عالیتری از سعادت رهنمون نماید. مادر مشفقی که تیغ حجام طبیب را بر بدن کودکش روا میداند سلامت و سعادت او را دراین به ظاهر مشقت می جوید 9022222012
دیدگاههای متکلمین و فلاسفه در مورد جسم
جسم در لغت به معنای «بدن» و «تن» و اعضای انسان و حیوان است. امّا در اصطلاح فلاسفه، یکی از اقسام جوهر می‌باشد. گاهی از آن به «جوهر جسمانی» و در برخی موارد به عنوان «جسم طبیعی» از آن یاد میشود. جسم را این گونه تعریف کرده‌اند:
«جوهری که دارای ابعاد سه گانه است و میتوان در آن سه خط که یکدیگر را در یک نقطه قطع کرده‌اند فرض نمود، به گونه‌ای که همۀ زاویه‌های ایجاد شده قائمه باشند».
دیدگاه فللاسفه
1: مصداق و حقیقت جسم، متصل است، همانگونه که ما آن را به صورت متصّل حسّ می‌کنیم لکن اجسام که در خارج به وجود واحد متصل موجودند، هرکدامشان تا بی‌نهایت قابلیت تقسیم شدن به اجزاء بالقوّه را دارند. هر چند ممکن است ما ابزارِ تکّه‌تکّه کردن و قطعه‌قطعه کردن اجسام تا بی‌نهایت را نداشته باشیم ولی عقل ما به طور کلّی حکم میکند که چون این جسم، دارای «بُعد» است، پس هر جزء از آن نیز باید دارای «بُعد» باشد و این تقسیم تا بی‌نهایت ادامه پیدا میکند. البته این قول که قول ارسطو و حکمای حکمای اسلامی است معتقد است در عین حال، جسم مرکب از دو جوهر«ماده» و «صورت» است.
2: جسم جوهر بسیطی است که همان اتصال و امتداد جوهری است و قابل تقسیم است. تقسیم خارجی، وهمی و عقلی را نیز می‌پذیرد
3: جسم جوهری است که از یک جوهر (مادهّ) و یک عرض ترکیب شده است. مادّه که همان هیولی است و عرض همان حجم یا جسم تعلیمی است که عبارت از همان امتداد کمّی است که از جهات سه‌گانة طول و عرض و عمق امتداد دارد.
4: مصداق جسم، أجزای ریز و کوچکی هستند که از کنار هم قرار دادن آنها امتداد جوهری جسم به‌وجود میآید. البته آن اجزای ریز یک ویژگی ظریف دارند که عبارت است از تقسیم‌پذیری تا بی‌نهایت. یعنی آن اجزاء اگر چه بسیار کوچک‌اند
لکن هرکدام از آنها تا بی‌نهایت قابل تقسیم هستند. چنان که قبلاً هم بیان کردیم مراد، امکان تقسیم (یعنی تقسیم بالقوّه) است نه تقسیم بالفعل. چون با تقسیم بالفعل، جسم نیز از بین میرود.
دیدگاه متکلمین
5: : جسم از اجزائی تشکیل شده است که آن اجزاء دیگر قابلیّت تقسیم خارجی را ندارند. به علاوه از نظر عقلی و وهمی نیز قابل تقسیم نیستند(یعنی حتی قابلیّت تقسیم بالقوّه را نیز ندارند. به عبارتی، آن اجزاء، علاوه بر آنکه «نشکن» و «جدانشدنی» هستند، خود متناهی هستند. یعنی به عقیدة اینان، یک جسم از اجزائی متناهی ترکیب یافته است که آن اجزاء خودشان غیر قابل تقسیم خارجی و عقلی بوده و با فاصله‌هایی در اجسام، کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند به عبارت فلسفی، آن اجزاء «لایتجرّا» هستند و هنگامی که با وسیله‌ای جسمی بریده میشود، آن وسیله از کنار قطعه‌های ریز عبور میکند و چنین نیست که آن اجزاء را قطع کند.
6: جسم از اجزاء «لایتجزّا تشکیل یافته است. (به بیانی که در قول پنجم گفته شد) لکن این اجزاء غیرمتناهی هستند. یعنی هر جسم، از اجزائی غیرمتناهی تشکیل یافته است که آن اجزاء خودشان، دیگر «نشکن» و غیر قابل تقسیم عقلی، وهمی و خارجی هستند.
ماهیت جسم از دیدگاه ابن سینا
ابنسینا مباحث جسم را هم در «طبیعیات» و هم در «الهیات» آورده است. در کتاب «شفا» او تعریف جسم را در بخش الهیات و بحث از احکام آن را در طبیعیات طرح نموده است. وی در طبیعیات اشاره می‌نماید که جسم از اجزاء لایتجزی تشکیل نشده و واحد متصل است. ملاصدرا در تعلیقه خود بر کتاب «شفا» ابراز میدارد شایسته آن بود که ابنسینا این بحث را تماماً در الهیات میآورد، زیرا جایگاه بحث از نحوه وجود اشیاء الهیات است؛ مگر آنکه ابنسینا جسم را از حیث متحرک بودن در طبیعیات مورد بحث قرار دهد و وجود و ماهیت جسم را از الهیات اخذ نماید (صدرالدین شیرازی، 1382، ص 233). ابنسینا در «اشارات» نیز مباحث مربوط به جسم را صرفاً در طبیعیات آورده است. خواجه طوسی بحث از جسم را آمیخته از مباحث طبیعی و الهی میداند و علت طرح آن در بخش طبیعیات اشارات را تقلید از ارسطو ذکر میکند. او بیان میدارد که شیخ الرئیس برای رهایی متعلمان از حواله دادن علم طبیعی به الهی و بالعکس همه این مباحث را در طبیعیات آورده است. البته شیخ در «تعلیقات» مباحث مربوط به ماهیت جسم و نحوه وجود آن را خارج از طبیعیات دانسته و بیان میدارد که جسم از آن حیث که جسم است از مسائل علم الهی و از حیث حرکت و سکون از مباحث علم طبیعی می‌باشد (ابنسینا، 1379، ص 208). ملاصدرا نیز بحث جسم را در حیطه الهیات وارد و تبیینی وجودی از آن ارائه میکند که در بخش مربوط به صدرالمتألهین خواهد آمد.
برای بررسی ماهیت جسم از دیدگاه ابنسینا لازم است یکی از کلیدی‌ترین اصول او را که وجه تمایز فلسفه وی نسبت به ارسطو است، بیان کنیم. همان طور که اشاره شد ارسطو موجود را معادل جوهر و عرض و مطالعه وجود را معادل مطالعه ماهیت شیء میداند. او صرفاً به تمایز ذهنی و منطقی وجود از ماهیت توجه کرده است؛ اما ابن سینا تمایز وجود و ماهیت را تمایزی خارجی و مابعدالطبیعی می‌شمرد. از نظر او موجود در تقسیم اولی یا واجب (وجود صرف) است یا ممکن (وجود و ماهیت). موجود ممکن که دارای ماهیت است یا جوهر است و یا عرض. جوهر خود به پنج قسم تقسیم میشود عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. از این رو ابنسینا از مقولات ارسطویی فراتر رفته و به معقولات قائل میشود.
از دیدگاه ارسطو جهان ازلی و ابدی است و صرفاً در ایجاد حرکت که همان تبدیل قوه به فعل است، نیاز به محرک نامتحرک دارد. اما در فلسفه ابن سینا جهان در اصل پیدایش خود نیازمند واجب الوجود است؛ یعنی نیاز به غیر در فلسفه او در «بودن» است و نه در «شدن». از این رو ماده و صورت ارسطویی را علل ماهیت جسم میداند و معتقد است شیء برای موجودیت علاوه بر علت مادی و صوری به علتی وجودی (علت فاعلی) نیازمند است. از نظر او اشیاء از حیث ذاتشان عدم محضند و وجودشان به واسطه واهب الصور است. پس ایجاد از دیدگاه ابن سینا علاوه بر ماده و صورت، موقوف بر واهب الصور است. حتی ماده و صورت اولیه نیز از مبدعات هستند و خود نیاز به ماده و صورت ندارند ولی در وجود خود نیازمند غیرند (ابنسینا، 1379، ص 76).
شیخ الرئیس در تعریف ماهیت جسم نخست تعریف مشهور را ذکر و ارزیابی میکند و سپس نظر خود را ارائه می‌نماید. در تعریف مشهور جسم را «جوهر طویل عریض عمیق» معرفی می‌کنند (همو، 1376، ص 75). ابن سینا با ارائه معانی مختلف از طول، عرض و عمق این معانی را در تبیین ماهیت جسم ناکارآمد میداند؛ دلیل این امر آن است که این معانی مشعر بر فعلیت ابعاد می‌باشند، هر چند که در تعریفی که خود اتخاذ میکند، امکان فرض ابعاد برای تحقق جسمیت کفایت میکند (صدرالدین شیرازی، 1382، ص 240).
بوعلی جسم را مرکب از ماده و صورت میداند. اعتقاد به دو جنبه برای جسم ناشی از دو نحوه وجودی است که برای جسم ملاحظه میشود. اجسام هم خصوصیتی دارند که به واسطه آن دارای بعد هستند و در این خصوصیت بالفعلند و هم خصوصیتی که به واسطه آن تغییر می‌کنند و به چیز دیگری تبدیل میشوند و در این خصوصیت بالقوه‌اند (پذیرش کون و فساد). ابنسینا وضع نخست جسم را ناشی از صورت آن و وضع دوم را ناشی از ماده آن میداند. از این رو جسم از صورت جسمیه و ماده جسمانی تشکیل می‌گردد. آنچه در تعریف جسم از جانب وی آمده، ناظر بر صورت جسمانی جسم است (ابنسینا، 1376، ص 77). ابنسینا در تعریف جسم می‌گوید جسم جوهری است که در آن امکان فرض ابعاد سه‌گانه وجود دارد. تأکید وی بر ذکر «امکان فرض» بیانگر آن است که ابعاد بالفعل شرط جسمیت جسم نیست، بلکه همین مقدار که امکان فرض ابعاد سه‌گانه وجود داشته باشد آن جوهر جسم است. فرض ابعاد سه‌گانه به این صورت است که ابتدا بعد و امتدادی را در جسم در نظر می‌گیری، این همان طول جسم است، سپس بعد دیگری را فرض می‌کنی که نسبت به بعد نخست تقاطع عمودی دارد، این بعد عرض را تشکیل میدهد و در نهایت بعد سومی را می‌توانی لحاظ کنی که نسبت به ابعاد اول و دوم، تقاطع عمودی دارد و ارتفاع جسم را تشکیل میدهد (همو). این تعریف چیزی است که اصل و ماهیت جسم را تشکیل میدهد و امور دیگر هم چون اشکال مختلف، اضلاع و زوایای مختلف و ... اموری هستند که عارض جوهر جسمانی میشوند و از اعراض آن محسوب می‌‌گردند. از همین بیان اختلاف جسم طبیعی و تعلیمی نیز روشن میشود. جسم طبیعی امری جوهری است و جسم تعلیمی که نشان دهنده اندازه‌های معین جسم است، امری عرضی محسوب میشود. وی در نشان دادن اختلاف جسم طبیعی و جسم تعلیمی به باقی بودن جسم بر حال خود با وجود وارد شدن اندازه‌های مختلف بر آن اشاره میکند (همو، 1379، ص84 و 102). همچنین نهایت داشتن نیز از لوازم جسم است ولی مقوم ذات آن نیست؛ گرچه ما به حکم برهان می‌دانیم که جسم لزوماً متناهی است (همو، 1376، ص 76).
شیـخ‌الرئیس از صـورت جسمیه به اتصـال تعبیر می‌کنـد و شـیء را امـر متصل واحـد
میداند (ابنسینا، 1376، ص62). واقعیت جسم به همان صورتی است که حس آن را مییابد یعنی امری پیوسته. همین اتصال و پیوستگی است که به ما امکان فرض ابعاد سه‌گانه را میدهد. این سخن در مقابل نظر ذی‌مقراطیس است که جسم را مرکب از اجزایی میداند که واحد حقیقی جسم هستند. از نظر ابن سینا جسم امری متصل است و در عین حال میتوان آن را تا بی‌نهایت مورد تقسیم قرار داد. البته مراد او از تقسیم، تقسیم بالقوه و نه بالفعل است، یعنی هر جزئی از اجزای جسم که «فرض شود» به نوبه خود دارای بعد است و در این تقسیم نمی‌توان به جزئی رسید که فاقد بعد باشد. البته گاهی این تقسیم در خارج صورت میگیرد، گاهی در وهم و نهایتاً در عقل. پس جسم بر خلاف نظر معتقدین به جزء لایتجزی انفصال بالفعل ندارد، بلکه قابلیت انفصال دارد (همو، 1375، ص 32). بوعلی این مسأله را در پاسخ به پرسش ابوریحان بیرونی در باب جزء لایتجزی به خوبی بیان کرده است (مطهری، 1366، ج 1، ص 143). از نظر بوعلی سینا همان طور که صورت علت اتصال جسم است، ماده سبب انفصال جسم محسوب میشود. به همین جهت جسم هم قابلیت پیوستگی و اتصال دارد و هم قابلیت گسستگی و انفصال (نصر، 1359، ص 341).
ماهیت جسم از دیدگاه شیخ اشراق
شیخ اشراق با ارائه حکمت اشراقی اختلافی شگرف با فلسفه ارسطو و ابنسینا ایجاد کرد. او نه به تمایز مابعدالطبیعی ماده و صورت ارسطویی اعتقاد داشت و نه به تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت سینایی. فلسفه او سراسر آکنده از انوار متکثره است که همگی در نوریت اشتراک دارند و اختلافشان در مرتبه است. این سلسله نوریه از نورالانوار آغاز و به برازخ منتهی میشود اشراق اشعه نورانی تا دورترین حد ادامه مییابد و از آن انوار طولی و عرضی تشکیل میشوند.
شیخ اشراق تمایز ماده و صورت را انکار میکند و برهان فصل و وصل مشائین در اثبات ماده را ناتمام میداند. اساس برهان مشائین بر آن است که جسم قبول اتصال و انفصال میکند، در حالی که اتصال، انفصال را نمی‌پذیرد. پس باید در جسم، قابلی برای آن دو باشد که همان ماده است. شیخ اشراق در مقابل معتقد است که اتصال به معنی امتداد و مقدار است و قابل انفصال محسوب نمی‌شود. بنایراین، اتصال و انفصال مقابل یکدیگر نیستند تا به تعیین موردی خاص به نام ماده قائل شویم. اتصال میان دو جسم معنا دارد. در جسم واحد امتداد موجود است و این مقابل انفصال نیست. بنابراین مشائین در به کارگیری کلمه اتصال به جای امتداد مغالطه کرده‌اند (سهروردی، 1397ه، ص 74).
سهروردی با رد ترکب جسم از ماده و صورت آن را صرف امتداد میداند. او در تعریف ماهیت جسم می‌گوید «در جسم امتداد طولی و عرضی و عمقی وجود دارد... جسم چیزی جز خود مقدار نیست و امتدادات سه گانه به جهت پیشروی ابعاد جسم در جهات اخذ میشود» (همو، ص75). از نظر حکیم سهروردی جدا پنداشتن جسمیت از مقدار از آن جا ناشی شده است که انسان در ذهن خود شیء را با مقدار خاص تصور میکند و حکم میکند که جسم شیء است که دارای مقدار می‌باشد. اما اگر به خوبی تأمل کند، در مییابد که جسم چیزی جز خود مقدار نیست (همو، ص79).
از این روست که شیخ اشراق این سخن که اشتراک اجسام در جسمیت و اختلافشان در مقدار است، نمی‌پذیرد. در مقابل مشائین معتقد بودند مقدار داخل در حقیقت جسم نیست، زیرا اجسام بدون تغییری در ماهیتشان دارای مقادیری مختلفند؛ از دیدگاه او اجسام هم اشتراکشان در مقدار است و هم اختلافشان در اتم و انقص بودن همین مقدار است. پس میتوان گفت جسم مطلق همان مقدار مطلق است و اجسام خاصه همان مقادیر خاصه می‌باشند و همان طور که اجسام در مقدار مطلق با هم اشتراک دارند و اختلافشان به مقادیر متفاوت است، در جسمیت با هم مشترکند و اختلافشان در مقادیر مخصوص است. این تفاوت هم چون تفاوت نور شدید و ضعیف در فلسفه اوست (همو، ص 76). از سوی دیگر سهروردی پذیرش نحوه تحقق ماده را به نحوی که مشائین تصویر کرده‌اند ناممکن میداند. این که ماده موجود مایی است که جوهریت آن عین سلب موضوع از آن است، صرفاً اثبات‌گر امری ذهنی است که نمی‌تواند وجود خارجی پیدا کند (همو، ص80).
برای بررسی جایگاه جسم در جهان بینی اشراقی نیاز به ذکر است که شیخ اشراق اشیاء را در دو دسته قابل تقسیم می‌دانست. نخست اشیایی که حقیقت ذاتشان نور است و دسته دوم اشیایی که حقیقت ذاتشان نور نیست و مظلم هستند. دسته نخست شامل نور مجرد و هیأت نوریه است و دسته دوم جواهر غاسق و هیأت ظلمانیه را شامل میشود (شهرزوری، 1372، ص 286). از نظر او جوهر غاسق ظلمت صرف است و جنبه نورانی ندارد. به عبارت دیگر، ذاتاً عدم محض است و تحقق ندارد. این جوهر مظلم همان جسم مطلق و کمیت مطلق است که بر خلاف جوهر ارسطویی قائم به ذات خویش نیست و هرگاه با شیء نورانی مقایسه شود، عدم محض است (ابوریان، 1372، ص 239).
شیخ شهاب الدین جسم را حاصل ترکیب هیأت نوریه و جوهر غاسق میداند. او این ترکیب تازه را برزخ می‌نامد و معتقد است برازخ جسمانی ذاتاً همان جواهر مظلم هستند که به واسطه هیأت نورانی که بر آنها عارض شده، تحقق یافته‌اند (همو، ص289). هیأت نوریه از آن حیث که عارض شده‌اند، نیاز به محل دارند. شیخ اشراق محل آنها را جوهر مظلم میداند. پس آنچه به جوهر مظلم تحقق میدهد و به برزخ تبدیل میکند، نور است و از سوی دیگر، هیأت نوریه چون وجود عرضی دارند، برای تحقق نیازمند محل می‌باشند. این تبیین از نحوه ایجاد جسم سبب شده بسیاری شیخ اشراق را متهم کنند که در عین انکار ماده و صورت افلاطونی، خود نهایتاً با وضع اصطلاحاتی جدید آن را پذیرفته است. از نظر آنان جسم مطلق عنوان جدیدی برای ماده است (همو، ص241).
ملاصدرا در باب دیدگاه شیخ اشراق در مسأله جسم سخن جدیدی می‌گوید. وی با ارجاع به آثار سهروردی معتقد است این حکیم اشراقی در باب ماهیت جسم دو نوع بیان دارد. در یک موضع صورت جسمانی را انکار و ماده را اثبات نموده است و آن را جوهر و عین جسم دانسته است که مقدار قائم به خود دارد. در موضع دیگر اتصال و امتداد جوهری را انکار کرده و تنها امتداد از مقوله کم را پذیرفته است. وی مطلب نخست را بر اساس کتاب «تلویحات» و مطلب دوم را با تکیه بر کتاب «مطارحات» نقل میکند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج5، ص18). به نظر می‌رسد با توجه به آنکه دیدگاه اشراقی شیخ اشراق که مبتنی بر جهان بینی نوری است، در کتاب «حکمه الاشراق» آمده ارجاع به دیگر آثار وی که در آنها چنین طرحی به چشم نمی‌خورد، خروج از دیدگاه اصلی او باشد. شیخ اشراق بنابر رأی اخیر خود جسم را صورت امتدادی محض میداند و صراحتاً ماده را انکار میکند. از سوی دیگر، اعتقاد به صورت‌پذیری جسم از عالم مجرد سهروردی را به افلاطون نزدیک کرده است. شیخ اشراق نیز واقعیت جسم را بر گرفته از عالم نورانی میداند.
ماهیت جسم از دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا جایگاه بحث از جسم را در الهیات میداند و نه در طبیعیات. به رأی او اگر معرفت انسانی به درجات عالی برسد، عالم را واحد یگانهای میبیند که در آن فاعل و غایت، ذات حق تعالی به جهت تأثیرش در اشیاء و سرایت نور او در موجودات است. از این رو علم او به هر امر کلی یا جزئی از مسائل علم الهی است. همان طور که امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید که چیزی را ندیدم مگر آنکه خداوند را قبل از آن یافتم. پس بحث از جسم و اثبات ماده و صورت بر عهده الهیات است؛ مگر آنکه احکام جسم از جهت حرکات و محسوسات مورد بررسی قرار گیرد که در این صورت جزء علوم طبیعی محسوب میشود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج5، ص 26).
صدرالمتألهین در طرح بحث جسم هم چون دیگر مباحثی که در حکمت متعالیه آمده این مسأله را در چند سطح مطرح نموده و در تعلیل ارائه مباحث به این صورت از تسهیل امر برای متعلمین سخن می‌گوید (همو، ج 1، ص 71). در بیان ماهیت جسم نیز هم قول مشهور فلاسفه را مطرح کرده و هم نظر اختصاصی خود را آورده است که با مبانی وجود شناختی او تبیین میشود.
در سطح نخست او نیز چون ابن سینا جسم را جوهری میداند که امکان فرض ابعاد سه‌گانه در آن وجود دارد. جسم طبیعی از آن حیث که جسم طبیعی است، دارای ابعاد سه‌گانه در جهات سه‌گانه است (همو، ج 5، ص10و22). صدرا نیز هم چون ابنسینا بر مسأله اتصال جوهر جسمانی تأکید فراوان داشته آن را مقوم جسمیت میداند. وی امتداد را عامل امکان فرض ابعاد سه‌گانه می‌دانسته و اتصال را به اینکه «شیء در مرتبه ذات و حد ماهیتش صلاحیت انتزاع امتدادات سه‌گانه را دارا می‌باشد» تعریف می‌نماید. از اتصال جوهری به امتداد جرمانی نیز تعبیر شده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 5، ص96). این معنای از اتصال مقوم جوهر جسمانی است. بدون تعیین میزان کمیت شیء و متقدم بر آن است. صرف اتصال و امتداد شیء مساوق قبول تقسیم مقداری نیست، بلکه بعد از تعیین کمیت و اندازه معین این امر امکان پذیر است (همو، ص19). ملاصدرا همین بیان را در تمایز جسم طبیعی و جسم تعلیمی نیز آورده است. اگر چه هیچ جسمی در خارج بدون اندازه معین یافت نمی‌شود و عرض لازم آن محسوب می‌گردد، ولی وهم قدرت دارد آن را جدا از اتصال جوهری لحاظ کند (همو، ص23). ملاصدرا سخن خود در باب اتصال جوهری را مبتنی بر استدلال نموده است (همو، ص29). و در این رابطه ادله مشائین و اشراقیون را ذکر و به اشکالات وارد بر آنها پاسخ داده است (همو، ص 83 ـ99).
از آن جا که صدرالمتألهین هم چون ابنسینا جسم را جوهری متصل میداند، جسم را قابل انقسام الی غیرالنهایه می‌شمرد، نه دارای اجزاء بالفعل. از این رو، به تفصیل دیدگاه قائلین به جزء لایتجزی را مورد انتقاد قرارداده و از ادله ابنسینا نیز در این امر بهره می‌برد (همو، ص 31-61).
دیدگاه اختصاصی و ویژه فلسفه متعالیه صدرایی با توجه به مبانی خاص وجود شناختی او قابل تبیین است. رویکرد خاص وی از مبانی ذیل سرچشمه میگیرد:
1ـ اصالت وجود و منشائیت آثار از ناحیه آن.
2ـ تشکیک وجود.
3ـ ارتباط وجودی میان علت و معلول و علم علت وجودی به معلول.
صدرالمتألهین وجود را اصیل و منشأ اثر و آن را واحدی ذو مراتب میداند. در سلسله مراتب وجودی مرتبه شدید و قوی علت مرتبه ضعیف‌تر است. این سلسله از جانب علیت به مرتبه‌ای از جلالت و رفعت منتهی میشود که به جمیع مراتب احاطه دارد و ذره‌ای از مراتب دیگر از او مغفول نمی‌ماند. از سوی دیگر از جانب معلولیت سلسله وجودی به مراتب قاصری می‌رسد که هیچ نحوه حضوری از ذات نزد ذات باقی نمی‌ماند؛ بلکه ذات از ذات غائب است. ملاصدرا از این امر به «وجود امتدادی» تعبیر میکند. وجودی که دارای ابعاد مکانی و زمانی می‌باشد. مراد او از وجود امتدادی، صورت جسمانی است. چنین وجودی پیچیده در عدم است و حضورش آمیخته با غیبت است. در نهایت این سلسله به مرتبه‌ای می‌رسد که حیثیت وجودش متضمن حیثیت عدم آن است. مرتبه مذکور همان ماده یا هیولای اولی است که صور مختلف را می‌پذیرد. تفاوت این مرتبه با عدم محض در آن است که به واسطه استعداد پذیرش صور مختلف، بالعرض خیر محسوب میشود؛ بر خلاف عدم که شر محض است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج3، ص40). ملاصدرا در اثبات وجود ماده محذور تسلسل را پیش می‌کشد؛ به این بیان در صورتی که زنجیره موجودات به چنین مرتبه‌ای منتهی نگردد، این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت و این غیر ممکن است (همو، ص2).
وجود امتدادی یا صورت جسمانی که جنبه بالفعل شیء را تشکیل میدهد اگر چه در ذات خود امری ظلمانی و آمیخته با عدم است، با این حال از مراتب نور وجود است. صدرالدین شیرازی تحقق صورت جسمانی را نیز ضروری میداند، به این دلیل که اگر زنجیره وجود به چنین مرتبه‌ای نرسد، عدم آن شر و عدم ایجادش بخل و امساک از مبدع آن است و این امساک، در ساحت وجود حق نمی‌گنجد (همو، ص3).
ملاصدرا این استدلال را کاملاً عقلانی و جدا از دریافت‌های حسی میداند زیرا با حس در می‌یابیم امتداداتی وجود دارند که صرف نظر از اندازه معین، حامل کیفیات محسوس‌اند اما آنچه در بحث فوق بیان شد فارغ از حس و به مدد عقل است (همو). از این جا میتوان اختلاف ورود به بحث جسم از جانب ملاصدرا با ابنسینا را ـ با وجود مشابهت در گفتار ـ دریافت. صدرالمتألهین از جسم و ماده و صورت تبیینی وجودی ارائه میدهد و آن را در سلسله گسترده طولی وجود ملاحظه میکند.
شماره دانشجویی :9022222012
ماهیت جسم از دیدگاه ابن سینا
ابنسینا مباحث جسم را هم در «طبیعیات» و هم در «الهیات» آورده است. در کتاب «شفا» او تعریف جسم را در بخش الهیات و بحث از احکام آن را در طبیعیات طرح نموده است. وی در طبیعیات اشاره می‌نماید که جسم از اجزاء لایتجزی تشکیل نشده و واحد متصل است. ملاصدرا در تعلیقه خود بر کتاب «شفا» ابراز میدارد شایسته آن بود که ابنسینا این بحث را تماماً در الهیات میآورد، زیرا جایگاه بحث از نحوه وجود اشیاء الهیات است؛ مگر آنکه ابنسینا جسم را از حیث متحرک بودن در طبیعیات مورد بحث قرار دهد و وجود و ماهیت جسم را از الهیات اخذ نماید (صدرالدین شیرازی، 1382، ص 233). ابنسینا در «اشارات» نیز مباحث مربوط به جسم را صرفاً در طبیعیات آورده است. خواجه طوسی بحث از جسم را آمیخته از مباحث طبیعی و الهی میداند و علت طرح آن در بخش طبیعیات اشارات را تقلید از ارسطو ذکر میکند. او بیان میدارد که شیخ الرئیس برای رهایی متعلمان از حواله دادن علم طبیعی به الهی و بالعکس همه این مباحث را در طبیعیات آورده است. البته شیخ در «تعلیقات» مباحث مربوط به ماهیت جسم و نحوه وجود آن را خارج از طبیعیات دانسته و بیان میدارد که جسم از آن حیث که جسم است از مسائل علم الهی و از حیث حرکت و سکون از مباحث علم طبیعی می‌باشد (ابنسینا، 1379، ص 208). ملاصدرا نیز بحث جسم را در حیطه الهیات وارد و تبیینی وجودی از آن ارائه میکند که در بخش مربوط به صدرالمتألهین خواهد آمد.
برای بررسی ماهیت جسم از دیدگاه ابنسینا لازم است یکی از کلیدی‌ترین اصول او را که وجه تمایز فلسفه وی نسبت به ارسطو است، بیان کنیم. همان طور که اشاره شد ارسطو موجود را معادل جوهر و عرض و مطالعه وجود را معادل مطالعه ماهیت شیء میداند. او صرفاً به تمایز ذهنی و منطقی وجود از ماهیت توجه کرده است؛ اما ابن سینا تمایز وجود و ماهیت را تمایزی خارجی و مابعدالطبیعی می‌شمرد. از نظر او موجود در تقسیم اولی یا واجب (وجود صرف) است یا ممکن (وجود و ماهیت). موجود ممکن که دارای ماهیت است یا جوهر است و یا عرض. جوهر خود به پنج قسم تقسیم میشود عقل، نفس، ماده، صورت و جسم. از این رو ابنسینا از مقولات ارسطویی فراتر رفته و به معقولات قائل میشود.
از دیدگاه ارسطو جهان ازلی و ابدی است و صرفاً در ایجاد حرکت که همان تبدیل قوه به فعل است، نیاز به محرک نامتحرک دارد. اما در فلسفه ابن سینا جهان در اصل پیدایش خود نیازمند واجب الوجود است؛ یعنی نیاز به غیر در فلسفه او در «بودن» است و نه در «شدن». از این رو ماده و صورت ارسطویی را علل ماهیت جسم میداند و معتقد است شیء برای موجودیت علاوه بر علت مادی و صوری به علتی وجودی (علت فاعلی) نیازمند است. از نظر او اشیاء از حیث ذاتشان عدم محضند و وجودشان به واسطه واهب الصور است. پس ایجاد از دیدگاه ابن سینا علاوه بر ماده و صورت، موقوف بر واهب الصور است. حتی ماده و صورت اولیه نیز از مبدعات هستند و خود نیاز به ماده و صورت ندارند ولی در وجود خود نیازمند غیرند (ابنسینا، 1379، ص 76).
شیخ الرئیس در تعریف ماهیت جسم نخست تعریف مشهور را ذکر و ارزیابی میکند و سپس نظر خود را ارائه می‌نماید. در تعریف مشهور جسم را «جوهر طویل عریض عمیق» معرفی می‌کنند (همو، 1376، ص 75). ابن سینا با ارائه معانی مختلف از طول، عرض و عمق این معانی را در تبیین ماهیت جسم ناکارآمد میداند؛ دلیل این امر آن است که این معانی مشعر بر فعلیت ابعاد می‌باشند، هر چند که در تعریفی که خود اتخاذ میکند، امکان فرض ابعاد برای تحقق جسمیت کفایت میکند (صدرالدین شیرازی، 1382، ص 240).
بوعلی جسم را مرکب از ماده و صورت میداند. اعتقاد به دو جنبه برای جسم ناشی از دو نحوه وجودی است که برای جسم ملاحظه میشود. اجسام هم خصوصیتی دارند که به واسطه آن دارای بعد هستند و در این خصوصیت بالفعلند و هم خصوصیتی که به واسطه آن تغییر می‌کنند و به چیز دیگری تبدیل میشوند و در این خصوصیت بالقوه‌اند (پذیرش کون و فساد). ابنسینا وضع نخست جسم را ناشی از صورت آن و وضع دوم را ناشی از ماده آن میداند. از این رو جسم از صورت جسمیه و ماده جسمانی تشکیل می‌گردد. آنچه در تعریف جسم از جانب وی آمده، ناظر بر صورت جسمانی جسم است (ابنسینا، 1376، ص 77). ابنسینا در تعریف جسم می‌گوید جسم جوهری است که در آن امکان فرض ابعاد سه‌گانه وجود دارد. تأکید وی بر ذکر «امکان فرض» بیانگر آن است که ابعاد بالفعل شرط جسمیت جسم نیست، بلکه همین مقدار که امکان فرض ابعاد سه‌گانه وجود داشته باشد آن جوهر جسم است. فرض ابعاد سه‌گانه به این صورت است که ابتدا بعد و امتدادی را در جسم در نظر می‌گیری، این همان طول جسم است، سپس بعد دیگری را فرض می‌کنی که نسبت به بعد نخست تقاطع عمودی دارد، این بعد عرض را تشکیل میدهد و در نهایت بعد سومی را می‌توانی لحاظ کنی که نسبت به ابعاد اول و دوم، تقاطع عمودی دارد و ارتفاع جسم را تشکیل میدهد (همو). این تعریف چیزی است که اصل و ماهیت جسم را تشکیل میدهد و امور دیگر هم چون اشکال مختلف، اضلاع و زوایای مختلف و ... اموری هستند که عارض جوهر جسمانی میشوند و از اعراض آن محسوب می‌‌گردند. از همین بیان اختلاف جسم طبیعی و تعلیمی نیز روشن میشود. جسم طبیعی امری جوهری است و جسم تعلیمی که نشان دهنده اندازه‌های معین جسم است، امری عرضی محسوب میشود. وی در نشان دادن اختلاف جسم طبیعی و جسم تعلیمی به باقی بودن جسم بر حال خود با وجود وارد شدن اندازه‌های مختلف بر آن اشاره میکند (همو، 1379، ص84 و 102). همچنین نهایت داشتن نیز از لوازم جسم است ولی مقوم ذات آن نیست؛ گرچه ما به حکم برهان می‌دانیم که جسم لزوماً متناهی است (همو، 1376، ص 76).
شیـخ‌الرئیس از صـورت جسمیه به اتصـال تعبیر می‌کنـد و شـیء را امـر متصل واحـد
میداند (ابنسینا، 1376، ص62). واقعیت جسم به همان صورتی است که حس آن را مییابد یعنی امری پیوسته. همین اتصال و پیوستگی است که به ما امکان فرض ابعاد سه‌گانه را میدهد. این سخن در مقابل نظر ذی‌مقراطیس است که جسم را مرکب از اجزایی میداند که واحد حقیقی جسم هستند. از نظر ابن سینا جسم امری متصل است و در عین حال میتوان آن را تا بی‌نهایت مورد تقسیم قرار داد. البته مراد او از تقسیم، تقسیم بالقوه و نه بالفعل است، یعنی هر جزئی از اجزای جسم که «فرض شود» به نوبه خود دارای بعد است و در این تقسیم نمی‌توان به جزئی رسید که فاقد بعد باشد. البته گاهی این تقسیم در خارج صورت میگیرد، گاهی در وهم و نهایتاً در عقل. پس جسم بر خلاف نظر معتقدین به جزء لایتجزی انفصال بالفعل ندارد، بلکه قابلیت انفصال دارد (همو، 1375، ص 32). بوعلی این مسأله را در پاسخ به پرسش ابوریحان بیرونی در باب جزء لایتجزی به خوبی بیان کرده است (مطهری، 1366، ج 1، ص 143). از نظر بوعلی سینا همان طور که صورت علت اتصال جسم است، ماده سبب انفصال جسم محسوب میشود. به همین جهت جسم هم قابلیت پیوستگی و اتصال دارد و هم قابلیت گسستگی و انفصال (نصر، 1359، ص 341).
ماهیت جسم از دیدگاه شیخ اشراق
شیخ اشراق با ارائه حکمت اشراقی اختلافی شگرف با فلسفه ارسطو و ابنسینا ایجاد کرد. او نه به تمایز مابعدالطبیعی ماده و صورت ارسطویی اعتقاد داشت و نه به تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت سینایی. فلسفه او سراسر آکنده از انوار متکثره است که همگی در نوریت اشتراک دارند و اختلافشان در مرتبه است. این سلسله نوریه از نورالانوار آغاز و به برازخ منتهی میشود اشراق اشعه نورانی تا دورترین حد ادامه مییابد و از آن انوار طولی و عرضی تشکیل میشوند.
شیخ اشراق تمایز ماده و صورت را انکار میکند و برهان فصل و وصل مشائین در اثبات ماده را ناتمام میداند. اساس برهان مشائین بر آن است که جسم قبول اتصال و انفصال میکند، در حالی که اتصال، انفصال را نمی‌پذیرد. پس باید در جسم، قابلی برای آن دو باشد که همان ماده است. شیخ اشراق در مقابل معتقد است که اتصال به معنی امتداد و مقدار است و قابل انفصال محسوب نمی‌شود. بنایراین، اتصال و انفصال مقابل یکدیگر نیستند تا به تعیین موردی خاص به نام ماده قائل شویم. اتصال میان دو جسم معنا دارد. در جسم واحد امتداد موجود است و این مقابل انفصال نیست. بنابراین مشائین در به کارگیری کلمه اتصال به جای امتداد مغالطه کرده‌اند (سهروردی، 1397ه، ص 74).
سهروردی با رد ترکب جسم از ماده و صورت آن را صرف امتداد میداند. او در تعریف ماهیت جسم می‌گوید «در جسم امتداد طولی و عرضی و عمقی وجود دارد... جسم چیزی جز خود مقدار نیست و امتدادات سه گانه به جهت پیشروی ابعاد جسم در جهات اخذ میشود» (همو، ص75). از نظر حکیم سهروردی جدا پنداشتن جسمیت از مقدار از آن جا ناشی شده است که انسان در ذهن خود شیء را با مقدار خاص تصور میکند و حکم میکند که جسم شیء است که دارای مقدار می‌باشد. اما اگر به خوبی تأمل کند، در مییابد که جسم چیزی جز خود مقدار نیست (همو، ص79).
از این روست که شیخ اشراق این سخن که اشتراک اجسام در جسمیت و اختلافشان در مقدار است، نمی‌پذیرد. در مقابل مشائین معتقد بودند مقدار داخل در حقیقت جسم نیست، زیرا اجسام بدون تغییری در ماهیتشان دارای مقادیری مختلفند؛ از دیدگاه او اجسام هم اشتراکشان در مقدار است و هم اختلافشان در اتم و انقص بودن همین مقدار است. پس میتوان گفت جسم مطلق همان مقدار مطلق است و اجسام خاصه همان مقادیر خاصه می‌باشند و همان طور که اجسام در مقدار مطلق با هم اشتراک دارند و اختلافشان به مقادیر متفاوت است، در جسمیت با هم مشترکند و اختلافشان در مقادیر مخصوص است. این تفاوت هم چون تفاوت نور شدید و ضعیف در فلسفه اوست (همو، ص 76). از سوی دیگر سهروردی پذیرش نحوه تحقق ماده را به نحوی که مشائین تصویر کرده‌اند ناممکن میداند. این که ماده موجود مایی است که جوهریت آن عین سلب موضوع از آن است، صرفاً اثبات‌گر امری ذهنی است که نمی‌تواند وجود خارجی پیدا کند (همو، ص80).
برای بررسی جایگاه جسم در جهان بینی اشراقی نیاز به ذکر است که شیخ اشراق اشیاء را در دو دسته قابل تقسیم می‌دانست. نخست اشیایی که حقیقت ذاتشان نور است و دسته دوم اشیایی که حقیقت ذاتشان نور نیست و مظلم هستند. دسته نخست شامل نور مجرد و هیأت نوریه است و دسته دوم جواهر غاسق و هیأت ظلمانیه را شامل میشود (شهرزوری، 1372، ص 286). از نظر او جوهر غاسق ظلمت صرف است و جنبه نورانی ندارد. به عبارت دیگر، ذاتاً عدم محض است و تحقق ندارد. این جوهر مظلم همان جسم مطلق و کمیت مطلق است که بر خلاف جوهر ارسطویی قائم به ذات خویش نیست و هرگاه با شیء نورانی مقایسه شود، عدم محض است (ابوریان، 1372، ص 239).
شیخ شهاب الدین جسم را حاصل ترکیب هیأت نوریه و جوهر غاسق میداند. او این ترکیب تازه را برزخ می‌نامد و معتقد است برازخ جسمانی ذاتاً همان جواهر مظلم هستند که به واسطه هیأت نورانی که بر آنها عارض شده، تحقق یافته‌اند (همو، ص289). هیأت نوریه از آن حیث که عارض شده‌اند، نیاز به محل دارند. شیخ اشراق محل آنها را جوهر مظلم میداند. پس آنچه به جوهر مظلم تحقق میدهد و به برزخ تبدیل میکند، نور است و از سوی دیگر، هیأت نوریه چون وجود عرضی دارند، برای تحقق نیازمند محل می‌باشند. این تبیین از نحوه ایجاد جسم سبب شده بسیاری شیخ اشراق را متهم کنند که در عین انکار ماده و صورت افلاطونی، خود نهایتاً با وضع اصطلاحاتی جدید آن را پذیرفته است. از نظر آنان جسم مطلق عنوان جدیدی برای ماده است (همو، ص241).
ملاصدرا در باب دیدگاه شیخ اشراق در مسأله جسم سخن جدیدی می‌گوید. وی با ارجاع به آثار سهروردی معتقد است این حکیم اشراقی در باب ماهیت جسم دو نوع بیان دارد. در یک موضع صورت جسمانی را انکار و ماده را اثبات نموده است و آن را جوهر و عین جسم دانسته است که مقدار قائم به خود دارد. در موضع دیگر اتصال و امتداد جوهری را انکار کرده و تنها امتداد از مقوله کم را پذیرفته است. وی مطلب نخست را بر اساس کتاب «تلویحات» و مطلب دوم را با تکیه بر کتاب «مطارحات» نقل میکند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج5، ص18). به نظر می‌رسد با توجه به آنکه دیدگاه اشراقی شیخ اشراق که مبتنی بر جهان بینی نوری است، در کتاب «حکمه الاشراق» آمده ارجاع به دیگر آثار وی که در آنها چنین طرحی به چشم نمی‌خورد، خروج از دیدگاه اصلی او باشد. شیخ اشراق بنابر رأی اخیر خود جسم را صورت امتدادی محض میداند و صراحتاً ماده را انکار میکند. از سوی دیگر، اعتقاد به صورت‌پذیری جسم از عالم مجرد سهروردی را به افلاطون نزدیک کرده است. شیخ اشراق نیز واقعیت جسم را بر گرفته از عالم نورانی میداند.
ماهیت جسم از دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا جایگاه بحث از جسم را در الهیات میداند و نه در طبیعیات. به رأی او اگر معرفت انسانی به درجات عالی برسد، عالم را واحد یگانهای میبیند که در آن فاعل و غایت، ذات حق تعالی به جهت تأثیرش در اشیاء و سرایت نور او در موجودات است. از این رو علم او به هر امر کلی یا جزئی از مسائل علم الهی است. همان طور که امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید که چیزی را ندیدم مگر آنکه خداوند را قبل از آن یافتم. پس بحث از جسم و اثبات ماده و صورت بر عهده الهیات است؛ مگر آنکه احکام جسم از جهت حرکات و محسوسات مورد بررسی قرار گیرد که در این صورت جزء علوم طبیعی محسوب میشود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج5، ص 26).
صدرالمتألهین در طرح بحث جسم هم چون دیگر مباحثی که در حکمت متعالیه آمده این مسأله را در چند سطح مطرح نموده و در تعلیل ارائه مباحث به این صورت از تسهیل امر برای متعلمین سخن می‌گوید (همو، ج 1، ص 71). در بیان ماهیت جسم نیز هم قول مشهور فلاسفه را مطرح کرده و هم نظر اختصاصی خود را آورده است که با مبانی وجود شناختی او تبیین میشود.
در سطح نخست او نیز چون ابن سینا جسم را جوهری میداند که امکان فرض ابعاد سه‌گانه در آن وجود دارد. جسم طبیعی از آن حیث که جسم طبیعی است، دارای ابعاد سه‌گانه در جهات سه‌گانه است (همو، ج 5، ص10و22). صدرا نیز هم چون ابنسینا بر مسأله اتصال جوهر جسمانی تأکید فراوان داشته آن را مقوم جسمیت میداند. وی امتداد را عامل امکان فرض ابعاد سه‌گانه می‌دانسته و اتصال را به اینکه «شیء در مرتبه ذات و حد ماهیتش صلاحیت انتزاع امتدادات سه‌گانه را دارا می‌باشد» تعریف می‌نماید. از اتصال جوهری به امتداد جرمانی نیز تعبیر شده است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج 5، ص96). این معنای از اتصال مقوم جوهر جسمانی است. بدون تعیین میزان کمیت شیء و متقدم بر آن است. صرف اتصال و امتداد شیء مساوق قبول تقسیم مقداری نیست، بلکه بعد از تعیین کمیت و اندازه معین این امر امکان پذیر است (همو، ص19). ملاصدرا همین بیان را در تمایز جسم طبیعی و جسم تعلیمی نیز آورده است. اگر چه هیچ جسمی در خارج بدون اندازه معین یافت نمی‌شود و عرض لازم آن محسوب می‌گردد، ولی وهم قدرت دارد آن را جدا از اتصال جوهری لحاظ کند (همو، ص23). ملاصدرا سخن خود در باب اتصال جوهری را مبتنی بر استدلال نموده است (همو، ص29). و در این رابطه ادله مشائین و اشراقیون را ذکر و به اشکالات وارد بر آنها پاسخ داده است (همو، ص 83 ـ99).
از آن جا که صدرالمتألهین هم چون ابنسینا جسم را جوهری متصل میداند، جسم را قابل انقسام الی غیرالنهایه می‌شمرد، نه دارای اجزاء بالفعل. از این رو، به تفصیل دیدگاه قائلین به جزء لایتجزی را مورد انتقاد قرارداده و از ادله ابنسینا نیز در این امر بهره می‌برد (همو، ص 31-61).
دیدگاه اختصاصی و ویژه فلسفه متعالیه صدرایی با توجه به مبانی خاص وجود شناختی او قابل تبیین است. رویکرد خاص وی از مبانی ذیل سرچشمه میگیرد:
1ـ اصالت وجود و منشائیت آثار از ناحیه آن.
2ـ تشکیک وجود.
3ـ ارتباط وجودی میان علت و معلول و علم علت وجودی به معلول.
صدرالمتألهین وجود را اصیل و منشأ اثر و آن را واحدی ذو مراتب میداند. در سلسله مراتب وجودی مرتبه شدید و قوی علت مرتبه ضعیف‌تر است. این سلسله از جانب علیت به مرتبه‌ای از جلالت و رفعت منتهی میشود که به جمیع مراتب احاطه دارد و ذره‌ای از مراتب دیگر از او مغفول نمی‌ماند. از سوی دیگر از جانب معلولیت سلسله وجودی به مراتب قاصری می‌رسد که هیچ نحوه حضوری از ذات نزد ذات باقی نمی‌ماند؛ بلکه ذات از ذات غائب است. ملاصدرا از این امر به «وجود امتدادی» تعبیر میکند. وجودی که دارای ابعاد مکانی و زمانی می‌باشد. مراد او از وجود امتدادی، صورت جسمانی است. چنین وجودی پیچیده در عدم است و حضورش آمیخته با غیبت است. در نهایت این سلسله به مرتبه‌ای می‌رسد که حیثیت وجودش متضمن حیثیت عدم آن است. مرتبه مذکور همان ماده یا هیولای اولی است که صور مختلف را می‌پذیرد. تفاوت این مرتبه با عدم محض در آن است که به واسطه استعداد پذیرش صور مختلف، بالعرض خیر محسوب میشود؛ بر خلاف عدم که شر محض است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج3، ص40). ملاصدرا در اثبات وجود ماده محذور تسلسل را پیش می‌کشد؛ به این بیان در صورتی که زنجیره موجودات به چنین مرتبه‌ای منتهی نگردد، این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت و این غیر ممکن است (همو، ص2).
وجود امتدادی یا صورت جسمانی که جنبه بالفعل شیء را تشکیل میدهد اگر چه در ذات خود امری ظلمانی و آمیخته با عدم است، با این حال از مراتب نور وجود است. صدرالدین شیرازی تحقق صورت جسمانی را نیز ضروری میداند، به این دلیل که اگر زنجیره وجود به چنین مرتبه‌ای نرسد، عدم آن شر و عدم ایجادش بخل و امساک از مبدع آن است و این امساک، در ساحت وجود حق نمی‌گنجد (همو، ص3).
ملاصدرا این استدلال را کاملاً عقلانی و جدا از دریافت‌های حسی میداند زیرا با حس در می‌یابیم امتداداتی وجود دارند که صرف نظر از اندازه معین، حامل کیفیات محسوس‌اند اما آنچه در بحث فوق بیان شد فارغ از حس و به مدد عقل است (همو). از این جا میتوان اختلاف ورود به بحث جسم از جانب ملاصدرا با ابنسینا را ـ با وجود مشابهت در گفتار ـ دریافت. صدرالمتألهین از جسم و ماده و صورت تبیینی وجودی ارائه میدهد و آن را در سلسله گسترده طولی وجود ملاحظه میکند.
شماره دانشجویی :9022222058
تردیدی در وجود جسم نیست، یعنی جوهری که بتوانیم در ان سه خط متقاطع فرض کنیم که از تقاطع ان سه زاویه ی قائم تشکیل شود و البته ممکن است چنین خطوطی بالفعل در ان وجود نداشته باشد اما این مخل جسم بودن شیئ نیست .نظر اکثریت متکلمین درباره ی جسم:متکلمین اجسام را مرکب از اجزایی می دانستند که اولا، دارای وضع هستند به این معنا که موقعیت مکانی دارند و می توان به ان ها اشاره کردو دوم، اینکه هیچ گونه تقسیمی در ان راه ندارد .نه تقسیم عقلی ، نه وهمی و نه خارجی . یعنی نه تنها در خارج نمی توان ان ذرات را تجزیه کرد بلکه قوه ی واهمه و عقل ما هم نمی تواند اجزایی برای ان ذرات فرض کند و سوم اینکه این اجزاء محدود می باشند. نظریه ی مربوط به نظام: جسم مرکب از اجزاء بالفعل است اجزایی که به هیچ وجه قابل تقسیم نیستند .لیکن تعداد این اجزاء نامحدود می باشد. نظریه ی منسوب به شهرستانی : جسم همانگونه که حس درک می کند ،یک واحد متصل و یکپارچه است،و می توان ان را به اجزای محدودی تقسیم نمود. نظریه ی مربوط به ذی مقراطیس: جسم مرکب از اجزای بالفعی است که ریز و سخت هستند ،تعدادشان متناهی و محدود است و این اجزاء را به دلیل ریز بودن و سختن بودنشان نمی توان در خارج تجزیه کرد و لذا تقسیم خارجی در ان ها راه ندارد اما تقسیم وهمی و عقلی در ان ها راه دارد. نظریه ی منسوب به افلاطون : جسم یک جوهر بسیط است .و ان عبارت است از اتصال و امتداد جوهری که هر سه نوع تقسیم ،یعنی تقسیم جارجی ،وهمی و عقلی در ان راه دارد. نظریه ی شیخ اشراق: جسم مرکب است از یک جوهر و یک عرض که عبارت است ازجوهر و جسم تعلیمی و اما جسم تعلیمی همان امتداد کمی در جهات سگانه است که بر ان امتداد مبهم عارض می شود و مقدار و اندازه ی ان را مشخص می سازد.مجموع ان امتداد جوهری واین امتدادعرضی،جسم را تشکیل می دهد. نظریه ی ارسطو و بزرگان از حکمای مسلمان:جسم جوهری است مرکب از دو جوهر ،یکی ماده که عبارت است از قوه ی هر فعلیتی ،و دیگری اتصال جوهری که صورت ان ماده است. صورت اتصال و امتداد جوهری ای است که قابل تقسیم به اجزای غیر متناهی می باشد.بدین معنا که هر چه ان را تقسیم کنیم ،اجزای بدست امده همچنان قابل تقسیم می باشند. در اینکه کدامیک از این نقطه نظرات پذیرفته است جای بحث فراوان دارد که علامه در کتاب نهایه ان ها را مورد تقد و بررسی قرار داده و در هر یک از اقوال یک یا چند نقطه ی ضعف بیان نموده اند اما اینگونه نیست که مطلقا یک نظر را رد بکنند .و اما سخن ارسطو را می پذیرند و این گونه بیان می کنند که انچه که ما می بینیم مصداق جسم نیستند اما ملکول های ان ها جسم اند و قابل تقسیم هستند تا بی نهایت .البته این قول علامه خود قابل نقد است چرا که متفکران امروزی معتقد اند که اگر یک جسم به اجزایی تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد این جسم تبدیل به انرژی می شود و انرژی حجم ندارد و لذا قابل تقسیم هم نخواهد بود
با سلام دوستان به تفصیل به نظر هر یک از فلاسفه اشاره کردند به همین دلیل من به قسمت دوم سوال پاسخ می دهم: که امروزه مساله شکل دیگری پیدا کرده و آن این است : جسم یعنی شیئی که داراری جوهری باشد که دارای ابعاد است. اینکه در قدیم خیال میکردند همه جسمها سه بعدی است امروز مورد قبول نیست یعنی معتقدند که ممکن است جسمی دو بعدی باشد، جسمی یک بعدی باشد، جسمی چهار بعدی باشد، جسمی شش بعدی باشد.
میگویند ما خودمان سه بعدی هستیم و ساختمان ادراک ما هم ساختمان سه بعدی است یعنی ما فقط اجسام سه بعدی را درک می‌کنیم. اگر اجسامی باشند که سه بعدی نباشند، دو بعدی یا چهار بعدی باشند آن وقت دیگر ما نمیتوانیم آنها را درک کنیم. شاید دو بعدیها را مثلا بتوانیم درک کنیم جهار بعدیها را نتوانیم یا بر عکس.
به هر حال ادراکات ما ادراکات سه بعدی است نه کمتر و نه بیشتر. بنابراین ممکن است در همین فضا الان اجسامی وجود داشته باشند که جسم باشند، ثقل باشند، وزن داشته باشند، ما وجود آنها را احساس نکنیم ولی آنها واقعا وجود داشته باشند.
این احکامی هم که ما آنها را برای همه اجسام، قطعی فکر می‌کنیم آنچنان قطعیت ندارد. مثلا میگوییم که جسمی از جسمی نمی‌تواند عبور کند. اگر همین اتاق درهایش بسته باشد ما دیگر نمیتوانیم از این دیوارها عبور کنیم مگر اینکه بشکافیم. بدون اینکه شیشه را بشکنیم یا در را باز کنیم و یاد دیوار را بشکافیم نمیتوانیم عبور کنیم. ولی میگویند اجسامی که مثلا دو بعدی هستند از همین دیوار عبور می‌کنند بدون آنکه دیوار شکافته شود.
دیدگاه های متفاوت درباره جسم
1افلاطون: در فلسفه افلاطون جهان ایدهها و عالم ماورای طبیعت از نقش بنیادین برخوردار است، آن چنان که تأثیر آن را در تبیین امور طبیعی هم چون ماهیت جسم نیز میتوان دید. از نظر وی در عالم سه نوع وجود دارد که خصوصیات آنها چنین است، نوع اول پیوسته هست و همان میماند، نه میزاید و نه از میان میرود، نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی و فقط تفکر خردمندانه میتواند آن را دریابد. نوع دوم پیوسته در حرکت است، در یک مکان پدید میآید، زاده میشود و از راه تصور و پندار به یاری، حس قابل ادراک است. نوع سوم از سنخ مکان است. این نوع، دستخوش فنا و فساد نیست. به هر حادث و شوندهای جای میدهد، به حواس در نمیآید و صرفاً با استدلالی شگفت انگیز قابل درک است .
2ارسطو:همانطور که اشاره شد ارسطو دخالت جوهری روحانی را در ماهیت جسم انکار میکند. او برای بررسی چیستی جسم به مطالعه خود طبیعت میپردازد و در مقابل افلاطون مطرح میکند که کلیات جواهر نیستند، به کلیات تنها علم تعلق میگیرد و تعین خارجی از آن جزئیات است. پس برای یافتن جواهر باید در جزئیات عالم محسوس جستجو کرد
3 ابن سینا:ابن سینا مباحث جسم را هم در «طبیعیات» و هم در «الهیات» آورده است. در کتاب «شفا» او تعریف جسم را در بخش الهیات و بحث از احکام آن را در طبیعیات طرح نموده است. وی در طبیعیات اشاره می‌نماید که جسم از اجزاء لایتجزی تشکیل نشده و واحد متصل است. ملاصدرا در تعلیقه خود بر کتاب «شفا» ابراز میدارد شایسته آن بود که ابنسینا این بحث را تماماً در الهیات میآورد، زیرا جایگاه بحث از نحوه وجود اشیاء الهیات است؛ مگر آنکه ابنسینا جسم را از حیث متحرک بودن در طبیعیات مورد بحث قرار دهد و وجود و ماهیت جسم را از الهیات اخذ نماید
4شیخ اشراق: با ارائه حکمت اشراقی اختلافی شگرف با فلسفه ارسطو و ابنسینا ایجاد کرد. او نه به تمایز مابعدالطبیعی ماده و صورت ارسطویی اعتقاد داشت و نه به تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت سینایی. فلسفه او سراسر آکنده از انوار متکثره است که همگی در نوریت اشتراک دارند و اختلافشان در مرتبه است. این سلسله نوریه از نورالانوار آغاز و به برازخ منتهی میشود اشراق اشعه نورانی تا دورترین حد ادامه مییابد و از آن انوار طولی و عرضی تشکیل میشوند
5ملاصدرا: جایگاه بحث از جسم را در الهیات میداند و نه در طبیعیات. به رأی او اگر معرفت انسانی به درجات عالی برسد، عالم را واحد یگانهای میبیند که در آن فاعل و غایت، ذات حق تعالی به جهت تأثیرش در اشیاء و سرایت نور او در موجودات است. از این رو علم او به هر امر کلی یا جزئی از مسائل علم الهی است. همان طور که امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید که چیزی را ندیدم مگر آنکه خداوند را قبل از آن یافتم. پس بحث از جسم و اثبات ماده و صورت بر عهده الهیات است؛ مگر آنکه احکام جسم از جهت حرکات و محسوسات مورد بررسی قرار گیرد که در این صورت جزء علوم طبیعی محسوب میشود.
رنه دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال 1596 زاده است . پدرش از قعنات و نجبای متوسط بود طبع کنجکاوی و محققی او از زمان کودکی نمایان شد . پدرش او را فیلسوفک می خواند. دوره تحصیل آن زمان را در مدرسه لافش که ژزوئیت ها اداره می کردند در هشت سالگی طی کرد . چندی هم به علم حقوق و طب پرداخت و چون به سن بیست رسید متوجه به نقص تربیت علمی خویش گردید و بنابر جهان گردی گذاشت . در خلوت انزوای هلاند دکارت فارغ امور زندگانی روزگار را وقف امور علمی کرد . جز با اهل فضل معاشرت و غیر از مرسن و معدودی دیگر با کسی مکاتبه نداشت . شبانه روز ده ساعت میخوابید و هر روز مدتی میان مردم به آزادی گردش می کرد درحالی که کسی او را نمی شناخت که مزاحم او شود . گوشت کم می خورد و شراب کمتر می نوشید ، به کارهای مردم مداخله و به امور سیاسی و دولتی به هیچ وجه عنایت نداشت . پس از آنکه چهار سال در هنلاند به امور علمی اشتغال ورزید ، تصنیفی حاضر کرد موسوم به ( عالم ) و آن بیانی بود از کلیه خلقت و یکی از اصول عقایدی که در آن اظهار نموده حرکت زمین بود و می خواست آن تصنیف را به چاپ برساند . در آن هنگام غوغای محاکمه ی گالیله بلند شد و خبر رسید که آن دانشمند به سبب اظهار عقیده به حرکت زمین مغبوض اولیای دین شده و در محکمه ی شرع محکوم گردیده . دکارت چون ستیزه با اهل دیانت و غوغای مذهبی را خوش نداشت با تاسف بسیاری از نشر کتاب خود منصرف گردید و چهار سال پس از آن واقعه کتاب دیگری به چاپ رسانید موسوم به « گفتار در روش درس راه بردن عقل و طلب حقیقت در علوم مذیل به سه رساله در مناظر و مرایا و کائنات جو و هندسه مندجات دین کتاب همه نتیجه تحقیقات و تفکرات شخص دکارت بود و نخستین کتاب علمی و فلسفی است که به زبان فرانسه نوشته شده .
بنی اسدی
به نام خدا
سلام وقت به خیر
ممنون بابت این مطالب
یک سوالی دارم ممنون میشم راهنمایی بفرمایید
تعریف شیء از دیدگاه فلاسفه و علمای اسلامی و غیراسلامی چه هست؟
چه تعریفی قائل می شند برای شیء یا اشیاء؟
البته منظورم معنای لغوی نیست که در فرهنگ لغات آمده، منظورم ماهیت شیء هست؟
با ذکر منبع ممکنه راهنمایی بفرمایید.
ممنون میشم
خیلی جستجو کردم
مطلب خاص قابل رفرنسی پیدا نکردم
که تعریف شیء رو گفته باشه.
ممنون
با احترام: ع.م