اخلاق ارسطو

 ارسطو در مباحث اخلاق، مهمترین اصلی را که دنبال می کند، مفهوم خیر یا فضیلت است.

او عقیده دارد همه کارهایی که انسان انجام می دهد، برای سود و خیری است که آن را مطلوب می شمارد. هر کسی به چیزی میل دارد؛ اما اگر درست توجه شود، می بینیم هیچ موضودی به غایت و خیر اصلی خود نمی رسد، مگر اینکه همواره وظیفه ای را که برای آن به وجود آمده است، به بهترین نحو اجرا کند.
مثلا شمشیر خوب، شمشیری است که وظیفه خاص شمشیر، یعنی تیز بودن و بریدن را به خوبی انجام دهد و انجام این وظیفه برای شمشیر، فضیلت است.
انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست. وظیفه خاص انسان که مختص به اوست، همان خصلتی است که او را از سایر آفریده ها متمایز می سازد و آن اندیشیدن و تفکر است .

بنابراین فضیلت اخلاقی انسان، یعنی
سپردن زندگانی اش به دست خرد و اندیشه و انجام فعالیتهایش به بهترین وجه تحت رهبری عقل.

بر همین اساس، اخلاق نیز عبارت از این خواهد بود که:
بدانیم برای اینکه فعالیتهای انسان با موافقت عقل انجام گیرد، انسان چگونه باید عمل کند. یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و نسبت به چه کسی و برای چه چیزی عمل نماید.

ارسطو برای اخلاقی عمل کردن انسان، راهی اساسی پیشنهاد می کند:
انسان در هر امری، حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط را مراعات نماید و به این ترتیب فضیلت اخلاقی عبارت از همین مراعات و انجام عمل معتدلانه خواهد بود.
افراط و تفریط در هر موضوعی خلاف عقل بوده و رذیلت شمرده می شود.

عمده مباحث اخلاق ارسطو به بیان فضایل مختلف و افراط و تفریط در هر یک از آن ها اختصاص داده شده است.به عنوان نمونه، سخاوت فضیلتی است که میان دو رذیلت بخل و اسراف قرارداد .

او در دیگر مباحثش، فضایل را بر می شمارد و بین فضائل عقلی با فضایل نفسانی فرق می گذارد. وی مباحث زیادی درباره دوستی و نیز انواع لذت ها دارد که در کتاب اخلاق نیکوماخوس او بیان گردیده است.

او لذایذ را دارای درجات مختلف می داند و بالاترین لذت انسانی را فکر می داند؛ زیرا مخصوص انسان است. کمال انسان، اندیشیدن است که و تفکر، کاری است که خدا انجام می دهد. انسان با تفکر به خداوند که فکر مطلق است تشبه می جوید
در اخلاق نیکوماخوسی
     ارسطو نیز مانند افلاطون نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد) تقسیم کرد. بعد عقلانی از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدایت اصلی به عهده اوست. بعد غیر عقلانی نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمانهای او هدایت می کند و بایستی تحت فرمان عقل قرار گیرد زیرا در غیر این صورت به خطا خواهد رفت. بر همین مبنا در سطح اجتماعی نیز معتقد بود که دولت، بعنوان قوه عاقله مدینه، وظیفه دارد که آموزشهای لازم را برای هدایت عقلانی شهروندان تدارک ببیند. از این رو آموزش فضیلت مدنی، یعنی تعهد و التزام به مصلحت و خیر عمومی، وقتی میسر می گردد که زندگی اجتماعی و فعالیتهای مدنی شهروندان در مسیر زندگی عقلانی استوار شود. لذا برای حل این مشکله، باب جدیدی در اخلاق نیکوماخوسی و سیاست گشود و بر آن شد که ضمن تجزیه و تحلیل جامعه مدنی افلاطون، مدینه واقعگرایانه تری را پیش روی قرار دهد.
     افلاطون در «جمهوریت» جامعه ای ترسیم کرده بود که هر یک از گروه های اجتماعی، یعنی کارگران، پاسداران و فیلسوفان تلاشی همه جانبه و در عین حال کار ویژه مستقلی به عهده داشتند و تنها در اثر کناکنش آنها بود که جامعه عدالت پیشه افلاطون شکل می گرفت. افلاطون از طبیعت چنین گروه بندی و اینکه چرا بعضی از انسانها در نقشهای خاصی قرار می گیرند، بحثی به میان نکشید، جز اینکه به حکم طبیعت هر کس در نقشی خاص قرار می گیرد در واقع با این بیان تمامی مکانیسم یا چگونگی عمل را در هاله ای از ابهام رها کرد.
     هر چند مکانیسم عمل بر ارسطو نیز پوشیده ماند، لکن وی با طرح «فضیلت دوستی» بحث خردمندانه ای پیش کشید که با وجود آن مدینه ارسطو از عدالت بی نیاز می شد. به این ترتیب با ایجاد فرآیند دوستی، محصول کار در مدینه عادلانه میان شهروندان تقسیم می شد. روشن است که با وجود دوستی در مدینه، هر کس به کاری اشتغال می ورزید که طبیعت وی با آن کار سازگارتر بود. زیرا بر پایه مشارکت عادلانه و توزیع دوستانه، اندیشه مدینه فاضله نیز در عمل حاصل بود. از این رو ارسطو نقش فضیلت دوستی را در مدینه مهمترین نقش در برتری قدرت مدینه دانسته است: دوستی موجب می شود که شهروندان بی ترس از آینده، حتی در آموزش شیوه های تولید به دیگران، به بهترین شکل، نقشهای خود را در جامعه به اجرا در آورند.
     ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی بر مبنای اجزاء نفس، فضایل عقلی را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانسته است: یکی عقل شناسنده یا استعداد علمی، و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی که از آنها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حکمت نظری» و «حکمت عملی» شکل می گیرد. حکمت نظری یا سوفیا در جستجوی «موضوعات همیشگی» و «تباهی ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حکمت عملی نیز با محوریت انسان بعنوان موضوع بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می پردازند و مباحثی برای مطالعه ساختمان روحی انسان، روابط خانواده و علم الاجتماع را موضوع بحث قرار می دهد.3 به این ترتیب، به کمک فضایل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می شویم و به کمک فضایل حسابگری متوجه کارآمدی می شویم و می فهمیم که چگونه به کمک مکشوفات خود نظریه پردازی کنیم. از طریق پیش بینی های منطقی، آینده را در خدمت خود یا مدینه در آوریم.4
     بنابراین می توان نتیجه گرفت که پدیده های مربوط به عالم انسانی و مبتنی بر شرایط منحصر به فرد انسان پیوسته در حال تغییر است و اگر هم قواعد ثابتی وجود داشته باشد، یافتن ارتباطات میان آنها بسیار دشوار است. نتیجه آنکه با مطالعه روابط انسانی که موضوع علوم انسانی و نیز علم سیاست است، هرگز روش ثابت و لایتغیری برای پیش بینی همه رفتارهای فردی و اجتماعی در آینده به دست نخواهد آمد؛ گرچه از راه مطالعه و تعمق برای هدایت مدینه به سوی خیر به دست آید؛ و این غایت سیاست است.5
     بنابراین انسانها با عنایت به فضایل حسابگری در جستجوی آنند که «خیر اعلی را به وجهی کار آمد از قوه به فعل در آورند.»6 به عبارت دیگر، از دید ارسطو جهان پیوسته در حال حرکت است و می خواهد از نقطه عزیمت «بالقوگی» به سوی «بالفعل» شدن حرکت کند. ماده محض بدون صورت، فقر مطلق است و هر چه ماده به صورت نزدیک می شود، غنی تر می شود. پس جهان حرکتی بی وقفه و پیوسته از ماده به صورت و قوه به فعل است که هر یک در سطح نوع انجام   می شود. لذا کل هستی یک صیرورت است. به این ترتیب دنیای بی حرکت افلاطون که با نظریه مثل از حرکت افتاده بود به جنبش در می آید. ارسطو به «محسوس» مقام می دهد و جهان واقع را به درون محسوس می برد. پس هر قدر بتوانیم از قوه به فعل نزدیکتر شویم، سعادت بیشتری نصیب خود کرده ایم؛ حال آنکه با اعتقاد به مثل افلاطونی دستیابی به چنین سعادتی برای انسان ممکن نمی تواند بود.
. در محضر افلاطون
     ارسطو در کتاب سیاست، نظریه مثل افلاطونی و راه های دستیابی به آن را مورد نقد قرار داده است. در واقع افلاطون برای ایجاد وحدت در جامعه سیاسی «خویش کاری» و «زندگی اشتراکی پاسداران» را بعنوان طرحی برای رسیدن به جامعه مدنی ایده ال در نظر گرفته که در عرصه عمل ناممکن است. برای مثال، مسئله مالکیت خصوصی و محروم کردن پاسداران مدینه از امکانات آن که افلاطون در جمهوریت به کار گرفته، گرچه به لحاظ ماهوی کارآمد است. لکن دستیابی به آن، با شناختی که ارسطو از انسان دارد، ممکن نیست. زیرا افلاطون در حذف مالکیت خصوصی برای پاسداران بر این باور بود که می توان با تعلیمات و ریاضتهای خاص روحی و جسمی، شیطان را از نفوذ در ارواح این طبقه باز داشت و فضایل مدنی را ارج نهاد. به این ترتیب روشن است که «عدالت پیشگی» یا «خویش کاری» قرار بوده پس از حصول فضایل سه گانه، یعنی خردمندی، شجاعت و اعتدال به دست آید و این بدان معناست که نزد افلاطون، «عدالت پیشگی» هم طریقت و هم غایت جامعه مدنی محسوب می شود؛ وضعی که با منطق ارسطو و دوآلیسمی که وی در فلسفه خلق می کند، چندان قابل فهم نیست. زیرا ارسطو با ترسیم جهانی متحرک، معتقد است که برای گسترش این فضایل بایستی همه اعضای جامعه را برای فهم غایات مدینه و ایجاد وحدت جامعه سیاسی آموزش داد؛ و این نظریه اساسا با رهیافت افلاطونی در رسیدن به جامعه کمال مطلوب تفاوت دارد.7
     ارسطو در کتاب دوم سیاست قوانین اشتراکی افلاطون را خوش ظاهر و بد باطن می انگارد و تصریح می کند که «کسی که شرح این قوانین را بشنود، شادمانه آنها را می پذیرد، زیرا می پندارد که مردم با به کار بستن این قوانین دوستی و مهری شگرف در حق یکدیگر احساس خواهند کرد.»  غافل از اینکه «زندگانی در صورت مشترک بودن دارایی مردم، یکسره محال می نماید … زیرا در تکامل به سوی وحدت از یکسو نقطه ای هست که جامعه سیاسی چون از آن فراتر رود، هستی خویش را از دست می دهد.»8؛ ضمن اینکه در زندگی اشتراکی اساسا دو فضیلت مدنی یعنی: خویشتن داری در مواجهه با زن دیگری و گشاده دستی در صرف اموال نیز به تباهی می گراید.9 از این رو ارسطو در شگفت است که «چگونه فیلسوفی چون افلاطون به جای آنکه برای تعلیم فضایل اخلاقی و برقراری جامعه کمال مطلوب از راه عادات و فرهنگ و قانونگذاری در پی مقصود خویش رود، چنین پنداشته که راه هایی راکه شرح دادیم ـ یعنی زندگی اشتراکی ـ می تواند جامعه را به سرمنزل خوشبختی، سعادت و رستگاری برساند.»10
     با این وصف باید پرسید که ملاک ارسطو برای خوشبختی و سعادت چیست. روشن است که با توجه به مبانی هستی شناسانه ارسطو، تمایز قاطعی میان ارسطو و سلفش در فهم نظم ماهوی و چگونگی کارکرد مصنوع به وجود می آید که در تفکر ارسطو یکسره جریان می یابد. از این رو به نظر ارسطو، عناصرمصنوع هر چه عقلانی تر عمل کنند، به زیبایی نزدیکترند؛ و این میزان در عقلانیت نه وابسته به جهان ایده، و نه وابسته به نسبیت سوفیسم، بلکه معطوف به بازده عملی آن است. به این ترتیب ارسطو فضایل را از آسمان به زمین می آورد. بنابراین فضیلت نه در نواختن چنگ، بلکه در آن است که «چنگنواز آن را خوب بنوازد» ناگفته پیداست که هیچ کس بی آموزش و به کار گیری روشهای نواختن به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به دست آورد.11 پس زندگی خوب و شاد نیز منوط به رعایت چارچوبهای فضیلت مآبانه زندگی است که انسانها برای سعادت خود پی ریزی کرده اند. بنابراین هر اندازه این فضایل «بهتر» و «کاملتر» تجلی کنند. زندگی شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛12  و هر چه تضمینی بالاتر از اینکه انسان ماهیتا «خوب» است و همواره در صدد آن است که با کار بهتر خود شادی بیشتری بیافرینند.13 و این همان است که افلاطون در جمهوریت بیان کرده بود. زیرا افلاطون نیز معتقد بود که در یک جامعه عدالت پیشه هر یک از گروه های سه گانه یعنی پاسداران، کارگران و فیسلوفان بهتر است برای شادی خود و مدینه صرفا در کاری وارد شوند که طبیعتا توانایی انجام دادن آن را دارند. اما ارسطو متمایز از افلاطون، به این ایده جان می دهد. در واقع ارسطو با تمایز قائل شدن میان عقل شناسنده و عقل عملی راه را برای نشستن «دوستی اهل مدینه» به جای «عدالت پیشگی» باز می کند. به عبارت دیگر، ارسطو با انتقاد از افلاطون بر این باور است که مطلق نگری افلاطون برای دستیابی به عدالت محض موجب می شود که همه لذات زندگی خصوصی از انسان اجتماعی سلب گردد. زیرا نظریه جامعه اشتراکی موجب سستی در تحرکات فردی و اجتماعی انسان و مآلا رکود در تصمیم گیری های عقلانی انسان می شود؛ با وجود زندگی اشتراکی، عشق و محبت و نیکوکاری انسانها که پایه و اساس شادی در میان آحاد اجتماع است، بی معنی می شود. در واقع ارسطو با طرح ایجاد دوستی در مدینه، دنیای صامت و حزن انگیز افلاطون را به جهانی پویا متحول می کند. به این ترتیب در حالی که افلاطون از نقطه عزیمت خود در طرح جامعه عدالت پیشه به فکر یک جامعه عقل گرا بوده، ارسطو به یافتن راهی برای نظم عقلانی و محتمل برای اداره جامعه نو فکر می کند.